5.3. Archeologia e storia delle idee

     Fin qui, è possibile comunque riscontrare, nell’opera illichiana, una sorta di pratica archeologica nel senso di Foucault, spesso implicita, ma in definitiva interessata agli stessi aspetti della storia. Il nesso centrale è, comunque, l’idea che l’oggetto di studio debba essere il discorso; in che modo tale studio sia attuabile pare invece essere una questione da trattare nel dettaglio più nell’Archeologia del sapere che non nei testi di Illich, sebbene quest’ultimo sia perfettamente conscio, per esempio, del carattere paradossale della nozione di discontinuità. Il metodo storiografico foucaultiano viene distinto chiaramente da tutti quegli approcci con cui potrebbe confondersi, e non solo dalla storiografia della continuità.

     Soprattutto, esso si distingue dalla storia delle idee. Quattro differenze la separano da quest’ultima. In primo luogo, il fatto che l’archeologia non tratta il discorso come un documento, ma come un monumento, ossia non come segno di qualcos’altro da svelare o interpretare;[1] in secondo luogo, essa non cerca di ricostruire la gradualità dei passaggi da un discorso all’altro, ossia non pretende di ricondurre le discontinuità, viste come apparenti, a una continuità data a priori;[2] in terzo luogo, “non è subordinata alla figura sovrana dell’opera”;[3] infine, non indaga i pensieri, i desideri, la volontà di chi ha pronunciato il discorso.[4] Anche se la storia delle idee fa un uso eclettico di metodi eterogenei, mostra comunque alcune tendenze generali, che vanno a aggiungersi e in parte a sovrapporsi ai motivi appena citati per distinguerla dall’archeologia. Per esempio, “tratta i discorsi come un campo a doppio valore; ogni elemento che vi si trova può essere caratterizzato come vecchio o nuovo; inedito o ripetuto; tradizionale o originale, conforme a un tipo medio oppure eccentrico”.[5] Per l’archeologo del sapere, la domanda sull’originalità di un’opera non ha senso, se non all’interno di ben precise serie di enunciati collocate in altrettanto definiti campi: in tale contesto, però, la descrizione di una derivazione non corrisponde più né a una deduzione da un gruppo di assiomi, né alla genesi di un’idea per concettualizzazione, né alla genesi psicologica a partire da una scoperta successivamente articolata.[6]

     Il “progetto” illichiano, a differenza di quello dell’Archeologia del sapere, oscilla fra l’uno e l’altro metodo. Non è del tutto chiaro, peraltro, se più che di oscillazioni non si tratti di uno sviluppo dalla storia delle idee all’archeologia. Il proposito di scrivere una storia delle idee occidentali è esplicito, e il materiale con cui tale opera avrebbe lavorato è quello delle ricerche, già abbozzate, su alcuni concetti-chiave della topologia mentale contemporanea. In periodi più recenti, Illich distingue però la propria indagine sull’alfabetizzazione dalla storia delle idee, così come viene usualmente intesa e condotta, anche se non chiama in causa le stesse motivazioni.

La storia dell'Homo educandus va distinta dalla storia dell'educazione, ma non si riduce neppure alla storia delle interpretazioni che le società del passato diedero delle relazioni educando-educatore, allorché esse venivano riconosciute esplicitamente. […] Si tratta di questioni che sono state ben studiate dai nostri colleghi di varie discipline: dalla storia delle idee alla histoire des mentalitès, dalla semantica storica alla filosofia. Ma la storia dell'Homo educandus deve distinguersi da ognuna di esse: innanzi tutto, perché il suo oggetto non è suscettibile di paragone con alcuna realtà sociale al di fuori della tradizione occidentale; in secondo luogo, perché tale oggetto viene comunemente considerato un fatto non problematico.[7]

     Apparentemente, ciò che separa la fenomenologia della scuola di Descolarizzare la società dagli studi posteriori sull’educazione è proprio il fatto che questi si interessano all’idea di educazione, mentre quella studia la scuola come istituzione. Ciò non deve ingannare, poiché l’idea di educazione è un oggetto marginale anche nelle ricerche illichiane successive agli anni Settanta, né il vero argomento trattato è la modalità di apparizione di tale idea, ma piuttosto i requisiti storici (discorsivi) necessari per la sua affermazione, anzi per la possibilità di essa: “la cosa che più desidero è di comunicare a quanti studiano l’educazione, che non dovrebbero studiare ciò che succede all’interno dell’educazione, ma come l’idea stessa di questo nonsenso possa essere nata”.[8] In linea con la distinzione foucaultiana, non si tratta della descrizione di un’idea o della sua nascita, quanto di quella della sua possibilità.[9]  Questo appare come un mutamento d’approccio molto significativo, dato che i precedenti studi sembrano, al contrario, rispecchiare la descrizione che Foucault fa della storia delle idee.

     Pur ammettendo il carattere sfuggente di tale disciplina, egli le riconosce due funzioni. La prima è quella di raccontare “la storia degli aspetti secondari e marginali. Non la storia delle scienze, ma quella delle conoscenze imperfette, male fondate, che malgrado una vita ostinata non sono riuscite a raggiungere la forma della scientificità”.[10] La seconda consiste nel “passare attraverso le discipline esistenti, [...] trattarle e [...] reinterpretarle”.[11] L’articolazione di queste due funzioni restituisce una storia delle idee che altro non è se non descrizione del  “passaggio dalla non filosofia alla filosofia, dalla non scientificità alla scienza, dalla non letteratura all’opera”,[12] sicché anche la ricerca sul discorso non scientifico è sempre, in un certo senso, ricerca sul discorso prescientifico. Da questo punto di vista, la preoccupazione dell’autore di distinguere l’archeologia dalla storia delle idee rimane immutata, benché a un livello spesso implicito, nelle opere di Illich. Tuttavia, come si è visto, la questione è più complessa se entriamo nei dettagli della distinzione fra archeologia e storia delle idee, dettagli che derivano, del resto, proprio dal riconoscimento di questa doppia funzione della storia delle idee. Emergono alcune domande specifiche, che seguono passo passo la descrizione foucaultiana della storia delle idee.

     In primo luogo, le due funzioni indicate da Foucault, sono presenti, nel loro intreccio, nella ricerca illichiana? Sembra possibile una risposta negativa, soprattutto se lo sguardo si focalizza su quel periodo in cui Illich approfondisce l’opera foucaultiana, cioè dalla fine degli anni Settanta in poi. Come si è detto, dall’articolazione dei due aspetti della storia delle idee - analisi delle discipline non scientifiche, loro elaborazione e reinterpretazione - emerge uno studio delle dottrine non scientifiche come prescientifiche: un a priori storico che non si armonizza con il relativismo di Illich né, soprattutto, con la sua critica dell’idea di progresso. Una seconda questione è: Illich trae le proprie conclusioni storiche a partire dall’interpretazione di documenti (nel senso foucaultiano del termine) o dallo studio di “monumenti”? Resiste insomma alla tentazione ermeneutica, a ricercare un senso nascosto nei testi che legge? Per rispondere, si possono prendere in esame diversi casi in cui Illich conduce un’analisi storica sulla base di una singola fonte. Ciò include, di per sé, il fatto di porsi tutte le altre domande sulla corrispondenza fra archeologia e storiografia illichiana e sullo iato (se c’è) fra questa e la storia delle idee. Quando Illich riscontra la discontinuità, tende, come gli storici delle idee, a ricondurla a una continuità soggiacente il divenire storico, o la studia e la descrive come trasformazione non necessariamente graduale? Sottomette la propria analisi all’opera come oggetto storico subordinandole il discorso-oggetto, e in quale misura? Presta attenzione, e fino a che punto, al soggetto, cioè all’autore e ai suoi sentimenti, intenti, aspirazioni? Tratta i discorsi come un “campo a doppio valore”, ponendo astrattamente il problema dell’originalità dell’opera?

     Abbiamo già citato alcuni studi centrati su un singolo testo o su più testi di un singolo autore (l’”opera”): il Didascalicon, l’Epitome dindimi e il De scientia mechanica di Ugo di S.Vittore, la pedagogia di Comenio, gli studi di Copernico.[13] Un esempio particolarmente rappresentativo è però offerto dalla trattazione illichiana della comparsa, nella Spagna quattrocentesca, della Gramàtica Castellana di Nebrija. Essa costituisce, per Illich, una fase del processo di sostituzione del vernacolo a opera del linguaggio insegnabile moderno: precede la scomparsa del linguaggio colto radicato nel testo scritto; segue la comparsa del termine ‘lingua madre’, sconosciuto nel medioevo, che si accompagna all’instaurazione della “tutela monastica sul discorso vernacolare”.[14] Usando vocaboli come ‘seguire’ e ‘precedere’ diamo l’impressione di fare riferimento a una sequenza di carattere temporale, a una precisa cronologia. Benché sia incontestabile - e Illich stesso lo evidenzia - che anche tale aspetto sia importantissimo nella descrizione dello sviluppo dal vernacolo alla lingua insegnata, il rapporto istituito fra le tre fasi richiama semmai il concetto foucaultiano di ‘serie’, chiaramente distinto, nell’Archeologia del sapere dalla successione temporale, nonchè dalla catena causale. Mettere in rapporto una serie di enunciati con un altro enunciato o con un discorso, significa individuare nella serie ciò che rende possibile e concepibile l’enunciato o il discorso in questione, e non semplicemente ciò che lo precede o lo origina. In senso stretto, il paradigma kuhniano non è altro che una serie di enunciati, poiché è costituito da un insieme di procedure consolidate nella soluzione di rompicapo, ma considerate nella loro funzione esemplare, di matrice o, appunto, paradigmatica. Senza dimenticare che il discorso di Kuhn si riferisce a precise discipline ben distinte fra loro, mentre Foucault parla di campi discorsivi e sovverte volontariamente le classificazioni tradizionali, è interessante confrontare la nozione di paradigma con quella di “enunciato rettore” utilizzata ne L’archeologia del sapere.

     Si può [...] descrivere uno stemma di derivazione enunciativa: alla sua base, gli enunciati che impiegano le regole di formazione nell’estensione più vasta; in cima, e dopo un certo numero di ramificazioni, gli enunciati che impiegano la stessa regolarità, ma articolandola più minuziosamente, delimitandola meglio e localizzandola nella sua estensione.

     In questo modo l’archeologia può costituire - e è uno dei suoi temi principali - lo stemma di derivazione di un discorso. Per esempio, quello della storia naturale. Essa collocherà, dalla parte della base, come enunciati rettori, quelli che concernono la definizione delle strutture osservative e del campo degli oggetti possibili, quelli che prescrivono le forme di descrizione e i codici percettivi di cui si può servire, quelli che fanno apparire le possibilità più generali di caratterizzazione e aprono così tutto un campo di oggetti da costruire, e infine quelli che, pur costituendo una scelta strategica, lasciano posto al maggior numero di opzioni ulteriori. All’estremità dei rami, o almeno lungo tutta la ramificazione, troverà delle “scoperte” (come quella delle serie fossili), delle trasformazioni concettuali (come la nuova definizione del genere), delle emergenze di nozioni inedite (come quella di mammiferi o di organismo), delle messe a punto di tecniche (principi organizzativi delle collezioni, metodo di classificazione e di nomenclatura). Questa derivazione a partire dagli enunciati rettori non si può confondere con una deduzione che venga effettuata a partire da assiomi; non si deve neppure assimilare alla germinazione di un’idea generale o di un nucleo filosofico i cui significati si manifestino a poco a poco in precise esperienze o concettualizzazioni; infine non si deve prendere per una genesi psicologica a partire da una scoperta che a poco a poco sviluppi le sue conseguenze e porti a maturazione le sue possibilità. È diversa da tutti questi itinerari e si deve descrivere nella sua autonomia.[15]

Questa caratterizzazione degli enunciati rettori ricorda la matrice disciplinare kuhniana, e ricalca la descrizione della scienza normale come attività volta a articolare un determinato paradigma.

     Del resto, una delle intuizioni più importanti di Foucault è proprio quella secondo cui le formazioni discorsive producono gli oggetti di cui parlano, analogamente al modo in cui i paradigmi, definendo implicitamente un linguaggio osservativo, degli oggetti da osservare e delle relazioni da descrivere, non si configurano come insiemi di credenze o strutture concettuali che si innestano su entità materiali preesistenti. È forse per questo che la funzione della scienza normale di Kuhn richiama quella della società normalizzatrice di Foucault.[16] Va però ricordato che Foucault rifiuta esplicitamente uno degli elementi fondamentali del paradigma kuhniano, quello del consenso della comunità scientifica: avremmo torto, secondo lui, nel “tentare di costituire delle unità di discorso sulla base di un’identità di opinione”.[17]

     Tale livello di analisi sembra essere indicato anche da alcune affermazioni di Illich, tutte riconducibili alla tesi per cui la sistematizzazione della lingua in una grammatica di tipo moderno, atta cioè a regolamentarla, distinguerla dal dialetto, insegnarla e farne contemporaneamente un oggetto e uno strumento di gestione, non sarebbe stata possibile senza l’emergenza del concetto di lingua madre. Prima di passare all’esame del testo sulla scorta delle suddette distinzioni fra archeologia e storia delle idee, va notato come tale idea di ‘serie’ sia menzionata dallo stesso Foucault proprio come carattere distintivo rispetto alla storia delle idee.

     Illich ricostruisce, in particolare, lo scambio di opinioni fra Nebrija e la regina Isabella, che li vede opporsi, rispettivamente, come un sostenitore dell’insegnabilità del vernacolo e un’esponente di un mondo in via di estinzione, in cui “ogni suddito era predisposto dalla natura a avere una perfetta padronanza della propria lingua”.[18] Le motivazioni dell’autore della grammatica anticipano la concezione moderna dei rapporti fra linguaggio e potere. Quest’ultimo si serve di un idioma artificiale, immutabile e imponibile per meglio soggiogare le persone, in special modo i popoli assoggettati in seguito alla scoperta dell’America, cui il castigliano dovrebbe, secondo Nebrija, essere insegnato. Tale idioma, a differenza del vernacolo, è uno strumento.

     Troviamo, nella trattazione illichiana, una prima risposta alle nostre domande: Illich tratta raramente il testo come un “documento”. È vero che evidenzia una concezione generale del potere e della lingua che sembrano frutto di un’esegesi della Gramàtica castellana, ma a ben vedere egli attribuisce quasi sempre la coscienza di tali opinioni al loro autore. Secondo Illich, Nebrija è perfettamente conscio della funzione della lingua nell’amministrazione dello stato; delle possibilità di rafforzamento della lingua ufficiale tramite l’uso nella narrazione storica, nella stesura di leggi e nella traduzione di testi; della sua utilità nella colonizzazione; del suo carattere strumentale; soprattutto, è cosciente del suo carattere artificioso. Quest’ultimo aspetto, del resto, risulta innegabile poiché è Nebrija stesso a parlare di artificio. Non esiste comunque, in nessun caso, un’esegesi o un’ermeneutica della Gramàtica castellana, semplicemente poiché non v’è nulla di troppo nascosto da portare alla luce.

     Un’altra domanda riguardava il trattamento riservato alle discontinuità. In questo caso potrebbe essere formulata come segue: come viene analizzato, da parte di Illich, l’emergere (apparentemente?) improvviso di una concezione peculiare del ruolo della lingua? Sicuramente, non come se fosse una scoperta, un’invenzione dovuta alla genialità di un singolo. Nell’analisi illichiana non sembra molto importante l’originalità delle argomentazioni di Nebrija, che risulta dunque un precursore, ma all’interno di una ricostruzione che bada a sottolinearne le possibilità di apparizione. La Gramàtica castellana è preceduta cioè da una serie di enunciati nel senso foucaultiano; a sua volta, però, può essere vista come facente parte di una serie che costituisce la condizione di possibilità della moderna scolarizzazione. Tutto ciò non significa che Illich si astenga dall'utilizzare le dicotomie vecchio/nuovo, tradizionale/originale, conformista/eccentrico; del resto, abbiamo già notato come vi sia oscillazione fra storia delle idee e archeologia all'interno della sua analisi, e quanto poco gli interessi una fedeltà a un modello, l'archeologia, che pure sente come punto di riferimento.

5.4. L'uomo, la medicina, la corporeità: Illich e Foucault contro l'umanesimo

     La contrapposizione alla storia delle idee potrebbe costituire un semplice esempio della differenza fra l’archeologo Illich e l’archeologo Foucault. Ma ciò è dovuto al fatto che il primo è ben lontano sia dall’elaborare una teoria storiografica originale sia dall’aderire incondizionatamente a quella del secondo. Le analogie metodologiche, pertanto, rimangono necessariamente a un livello generico, pur senza impedire l’emergere di assonanze su tesi e temi specifici.

     Ancora prima di approfondire lo studio dei testi foucaultiani, Illich attinge ai risultati ottenuti dal loro autore come storico. La Nascita della clinica, per esempio, costituisce una fonte importantissima per la stesura di Nemesi medica. Alcune tesi qui contenute appaiono peraltro anche ne L’archeologia del sapere. Da un lato, riguardano specifici momenti dello sviluppo della pratica e della teoria medica, dall’altro, offrono un sostegno alla concezione illichiana dei rapporti fra il sapere e il potere. Non a caso, il secondo merito che Illich attribuisce a Foucault, dopo quello di aver attirato l’attenzione sul discorso come oggetto storico, è quello di aver “parlato diffusamente di ciò che chiama potere”.[19]

     Sul primo dei due versanti, Nemesi medica utilizza la terminologia della nascita della clinica per descrivere gli aspetti della medicina contemporanea: “visione clinica”,[20] “nosologia ufficiale” e non.[21] Inoltre, riprende tesi specifiche, come quella per cui la nascita degli ospedali sarebbe stata priva di connotazioni terapeutiche.[22] Il capitolo che tratta dell’idea di malattia[23] è interamente basato sulla Nascita della clinica, per ammissione dell’autore stesso: le fonti sono riprese da tale testo, e le tesi principali sono a grandi linee uguali. “La Rivoluzione francese dette origine a due grandi miti: uno, che i medici potevano surrogare il clero; l’altro, che grazie al cambiamento politico la società avrebbe riacquistato la sua salute originaria. La malattia divenne una questione pubblica. In nome del progresso, cessava di essere un fatto che riguardava il malato”.[24] Un altro tema foucaltiano, quello della funzione pedagogica dei nuovi ospedali, viene poi ripreso da Illich: “dopo essere stato un luogo per esercitazioni diagnostiche, l’ospedale si tramutò così in un istituto didattico”.[25]

     Sul secondo versante, Illich trova concorde Foucault nella descrizione di alcuni aspetti sociali della medicina. La “mistificazione linguistica”[26] che caratterizza i moderni rapporti fra il medico e il paziente, la focalizzazione del concetto di malattia al di là dell’individuo,[27] il mito della guaribilità della società e quello del prolungamento indefinito della morte sono tutti elementi, in quanto parti di una formazione discorsiva, intrecciati con una serie di pratiche non discorsive. La sociologia illichiana mette in luce alcuni caratteri della medicina per porli in relazione con la struttura economica e sociale in cui sono collocati, e è evidente che gli elementi suddetti, così come il carattere monopolistico, specialistico, talvolta esoterico, della pratica medica, vengono collegati a tale struttura grazie alla considerazione di quello che Foucault chiama

il regime e i processi di appropriazione del discorso: [...] nella nostra società (e indubbiamente in molte altre) la proprietà del discorso - intesa sia come diritto a parlare che come competenza a capire; lecito e immediato accesso al corpus di enunciati già formulati e infine capacità a investire questo discorso in decisioni, istituzioni o pratiche - è praticamente riservata (e a volte anche in modo regolamentare) a un determinato gruppo di individui.[28]

A un livello generale, il modo di intendere il concetto di potere da parte di Foucault si può ritrovare nella critica di Illich. Tale impostazione segna una rottura rispetto alla filosofia politica classica e al sentire comune: il potere non è più una cosa che si possiede; piuttosto, lo si esercita.[29] Accettare questa ridefinizione del concetto consente di leggere più appropriatamente alcune affermazioni illichiane. Con riferimento a Nemesi medica, è grazie a una simile concezione che Illich può evitare di focalizzare la sua critica sul ruolo delle persone, qualsiasi sia il loro livello nelle gerarchie politiche o sanitarie, per centrarla invece su meccanismi impersonali. Infatti, si tende qui a parlare di hubris medica, di ideologia, di sistema. Non si nega la dimensione del potere né la sua influenza su quella del sapere, ma la considerazione della sua importanza si inquadra in una visione affine a quella foucaultiana. Sul piano del sapere, il discorso medico si intreccia con i rapporti di forza, cosa che consente di leggere con maggiore profondità l’individuazione illichiana degli enunciati medici: prolungamento indefinito della vita, scomponibilità e osservabilità del corpo umano, carattere eteronomo della guarigione, e via dicendo. Inoltre, è caratteristico dell’analisi foucaultiana dei rapporti sapere-potere la comparazione delle varie strutture o istituzioni moderne nel loro sviluppo storico; come Illich, egli arriva quasi a assimilare fra di loro alcune di esse, come la prigione, la scuola e l’ospedale. Se è vero che Illich porta avanti, per esempio, la fenomenologia della scuola parallelamente a quella della medicina per il  semplice fatto che queste e altre strutture sono accomunate dalla controproduttività, è altrettanto vero che è particolarmente attento a analogie “liturgiche”, architettoniche, organizzative, politiche.

     È a partire da aspetti comuni - e da uno (la controproduttività) proprio della riflessione illichiana - che Foucault e Illich intrecciano l’analisi degli elementi repressivi della medicina o dell’educazione a quella degli elementi pedagogici delle istituzioni repressive, l’enucleazione degli aspetti clinici della prigione a quella degli aspetti repressivi dell’ideologia medica, e così via. Così, molte affermazioni di Illich sono "foucaultiane": "Il malato e il criminale si avvicinano, ma non più come avant'ieri quando i caratteri del malato venivano imputati anche al criminale, che andava 'curato', ma, al contrario, perché il malato diventa molto più simile al criminale, che si può incolpare".[30] Ancora: "Non c'è medicina senza il concetto di devianza".[31] In particolare, Illich, nel presentare la tesi secondo cui si sarebbero moltiplicati, negli ultimi due secoli, i motivi di stigma (esclusione sociale dell'individuo), laddove un tempo era la lebbra l'unica giustificazione per l'emarginazione, distingue chiaramente proprio lo stigma medico-sociale dall'ingenua idea nosologica di "etichetta": solo quest'ultima si mette e si toglie a piacimento, senza quelle particolari connotazioni etiche, pedagogiche e repressive che lui e Foucault rilevano nello stigma-malattia.[32]

     Uno dei presupposti comuni è, come si è detto, la centralità dell’enunciato: è dall’analisi degli enunciati prodotti in discorsi eterogenei  che si accede all’omogeneità di un campo discorsivo, che accomuna, in Illich, tecnologia, scolarizzazione, medicina, diritto. Naturalmente, ciò risulta vero a patto che si mantenga l’idea foucaultiana di enunciato, la quale richiede di prendere in considerazione tutta una serie di caratteristiche che Illich ha più volte chiamato, a proposito della scuola, “liturgiche”, ma anche, per esempio, il “programma occulto”, oltre che l’insieme delle proposizioni in senso classico studiate dalla storia delle idee o dalla storia delle scienze.

      Le assonanze fra i due autori, soprattutto per ciò che concerne la sensibilità nei confronti del discontinuo e del carattere storico delle idee che la storiografia tradizionale e l’immaginario collettivo ignorano, si manifestano anche nell’accento che entrambi pongono su alcune parole moderne. Va notato come Illich abbia dichiarato che lo studio delle reti di parole moderne gli è stato suggerito proprio dalla lettura di Foucault,[33] concretizzandosi nella loro descrizione come parole-chiave. Una di quelle che, ne Il genere e il sesso, è trattata solo marginalmente ma è comunque riconosciuta come un’invenzione recente, è la nozione di sessualità. Foucault ha così chiaro il carattere storico di tale concetto che ne affronta lo studio dal punto di vista archeologico, nella trilogia costituita da La volontà di sapere, L'uso dei piaceri, La cura di sé.

     Tuttavia, la parola-chiave che maggiormente investe questioni di ampio respiro, al tempo stesso filosofiche, epistemologiche e politiche, è però ‘uomo’, che entrambi sentono di dover mettere in discussione a dispetto dei caratteri di astoricità e di indiscutibilità che gli si ascrivono solitamente.[34] “Si crede che supporre, per un solo istante, ciò che il mondo e il pensiero e la verità potrebbero essere se l’uomo non esistesse, è giocare al paradosso. Siamo a tal punto accecati dalla recente evidenza dell’uomo, da non aver nemmeno più serbato nel nostro ricordo il tempo tuttavia poco remoto in cui esistevano il mondo, il suo ordine, gli esseri umani, ma non l’uomo”.[35] Sulla critica della nozione moderna di ‘essere umano’, i due autori si trovano in sintonia fino al punto di giungere entrambi a posizioni anti-umanistiche, che Foucault approfondisce sul piano della metodologia delle scienze umane, e Illich su quello della critica del linguaggio politico. Le motivazioni che li spingono a sottolinearne il carattere storico non sono quindi del tutto coincidenti, ma soprattutto differiscono alcuni aspetti della descrizione della sua genesi. È inutile insistere sul fatto che, secondo Illich, l’essere umano riempie uno spazio concettuale precedentemente occupato dalla complementarità di genere, cioè da uomini e donne. Non è infatti solo questo che egli sottolinea. La nozione di uomo neutro assume dei connotati che la rendono simile alla parola ‘vita’: si può applicare a un numero molto esteso di fenomeni, possiede una forte carica emotiva e retorica, è capace di muovere le più disparate imprese o attività. La protesta di Illich è così una sorta di variante della protesta contro il dominio dei concetti astratti. Dopo Dio, la Ragione, il Popolo e altri ancora, egli individua nell’Uomo, nell’Umanità il principale nemico degli uomini: nel suo nome, può venir commessa, senza il timore della critica etica o filosofica, qualsiasi azione con effetti sui singoli individui o sui gruppi. L’entità cui si fa riferimento è qui quella di ‘persona’, distinta chiaramente dai costrutti artificiali, neutri, altamente astratti di cui sopra; non v’è dubbio che non si tratti del ricorso a un’altra parola-chiave, poiché il suo significato è oggetto della nostra esperienza. È però altrettanto vero che il recupero della persona è il recupero di una nozione del passato.

     Foucault, senza evidenziare simili coloriture etiche, affronta la questione da archeologo. Parte dal presupposto che l’uomo sia un costrutto recente quanto il lavoro per gli economisti o la vita per i biologi: “certamente le scienze naturali trattarono dell’uomo come di una specie o di un genere [...]. Ma non esisteva coscienza epistemologica in quanto tale [...]. Il concetto stesso di natura umana e il modo in cui funzionava escludeva che vi fosse una scienza classica dell’uomo”.[36] Insieme all’uomo, nel XIX secolo nasce l’antropologia che riferisce le questioni fondamentali della gnoseologia e della morale alla seguente domanda: che cos’è l’uomo?.[37] Come si è notato, anche Illich elabora una critica dell’antropologia, ma il motivo conduttore è, insieme alla storicità dell’uomo, il carattere neutro di tale costrutto. Soprattutto, contro l’Umanità e l’antropologia non compare, ne Le parole e le cose, la ‘persona’; constatare la storicità, il carattere non naturale, non eterno del concetto di uomo non è il punto di partenza per la denuncia di una sua funzione oppressiva. Foucault, semplicemente, ne annuncia la scomparsa dal discorso. Al massimo, auspica una rapida presa di coscienza di tale declino, una presa di distanza che ne faccia un oggetto, e una riflessione su come riempire lo spazio che verrà liberato: “conforta [...], e tranquillizza profondamente, pensare che l’uomo non è che un’invenzione recente, una figura che non ha nemmeno due secoli, una semplice piega nel nostro sapere, e che sparirà non appena questo avrà trovato una nuova forma”.[38] Non viene neppure approfondita, e volontariamente, la critica dell’umanesimo, delle teorie fondate sulla liberazione dell’uomo, che Foucault lega a doppio filo proprio all’antropologia.[39] D’altra parte, il problema della scomparsa dell’uomo chiama in causa quello del ruolo del soggetto nelle scienze umane, una questione che ricorre nelle opere foucaultiane, che non ci interessa in questa sede, ma che, in ogni caso, informa il metodo archeologico in se stesso, la cui rilevanza per la ricerca illichiana abbiamo già avuto modo di sottolineare.

     Ciò che invece attraversa le tematiche della sociologia di Illich, è un costante ancoraggio alla corporeità che, nel caso emblematico delle implicazioni connesse alla stesura di Nemesi medica, evidenzia un considerevole debito nei confronti della Nascita della clinica. Bisogna tuttavia precisare due aspetti di tale questione che sono tutt’altro che slegati fra loro. In primo luogo, Illich sostiene, come si è visto, di non essersi ispirato coscientemente a Foucault prima della conclusione della sua opera sulla medicina, benché non ne ignorasse gli scritti. In secondo luogo, il tema della corporeità non è svolto in maniera compiuta con Nemesi medica; si può dire che sia soltanto abbozzato e che non occupi neppure il posto centrale nella fenomenologia della iatrogenesi. Illich stesso riconosce, più tardi, i limiti del proprio testo:

oggi non avrei certamente cominciato il libro dicendo: ‘La corporazione medica è diventata una grave minaccia per la salute’. Chi se ne preoccupa oggi? Quello che non ho scritto in quel libro - perché non l’avevo capito - è che oltre all’espropriazione del dolore, della malattia, della menomazione e della morte, è accaduto qualcosa di più importante: gli individui, nei Paesi con un capitalismo a alta intensità, hanno acquisito corpi iatrogeni, percepiscono se stessi e i propri corpi come li descrivono i medici.[40]

E’ più che probabile che l’attenzione al fenomeno dell’espropriazione del corpo maturi proprio con lo studio approfondito delle opere foucaultiane. Ma non bisogna dimenticare altri fattori che hanno reso difficile, se non inconcepibile, una presa di coscienza in tal senso da parte di Illich sul finire degli anni Settanta, responsabili al tempo stesso della possibilità di affermare, oltre dieci anni più tardi, quanto sopra riportato.

     Il primo elemento consiste nel fatto che Illich lavora alla stesura di Nemesi medica nel periodo stesso in cui il sottile mutamento del rapporto fra medicina e società si compie, o, al massimo, nel momento in cui da poco si è affermata una visione medicalizzata del corpo. Non vi è insomma ancora la distanza sufficiente per descriverne le implicazioni sociologiche o filosofiche. A conferma di ciò, si deve citare l’intreccio che si costruisce, nell’evoluzione del pensiero illichiano, fra la presa di coscienza dell’espropriazione dei corpi e l’atteggiamento via via più critico nei confronti delle epistemologie sistemiche con le loro connessioni complesse con la percezione comune dell’uomo come sistema. Abbiamo parlato dell’affiorare di un certo sospetto e poi di una critica radicale delle metafore del calcolatore, del codice, della comunicazione, ma è interessante chiedersi che cosa Illich ritenga di invocare come loro antitesi concettuale o politica: se il sesso neutro soppianta il genere, se l’Uomo è potenziale nemico della persona, se il mondo vernacolare scompare a favore di quello industriale, quale figura radicata nella storia richiede una critica dell’uomo come sistema? La risposta sembra essere: il corpo.

     Del corpo come realtà appartenente al mondo del genere si è già parlato e, nell’originalità (o nell’isolamento) delle tesi de Il genere e il sesso, si tratta di una tematica che non pone Illich in particolari rapporti di filiazione, di influenza o di discussione con la riflessione di fine secolo. L’opposizione della corporeità al “sogno cibernetico” è invece un tratto che richiama la riflessione di pensatori di tipo prettamente teoretico. Sarebbe di per sé naturale - ma è Illich a suggerirlo in più occasioni - citare l’opera di Maurice Merleau-Ponty.

     Il legame con Illich emerge nel momento in cui quest’ultimo approfondisce la critica dei postulati e delle metafore dell’alfabetizzazione informatica, che si pone come rottura rispetto alla mentalità forgiata dal testo scritto per motivi che abbiamo trattato. Un altro elemento la contraddistingue però in maniera decisiva. Si tratta della tendenza a svincolare dalla corporeità prima il testo, poi conoscenza, cultura, memoria, apprendimento, e infine i rapporti con le persone e con il mondo. Da una parte, rilevare una frattura è possibile a partire dal confronto fra il testo cartaceo, palpabile post-medievale e quello informatico, dall’altra Merleau-Ponty offre a Illich una riflessione che inquadra filosoficamente la sua analisi intorno all’idea principale che il corpo sia la via d’accesso privilegiata dell’uomo al mondo. Non si dà rex cogitans senza di esso, non si dà percezione, non si dà contatto con gli altri corpi: “il corpo è il veicolo dell’essere-al-mondo”.[41] La “matrice mentale”[42] informatica promette, in un certo senso, di svincolare l’essere-al-mondo dal corpo. Gli effetti collaterali sono, per Illich, la separazione delle parole e dei significati non solo dalla corporeità, ma, in definitiva, dalla sfera emotiva. Il corpo della fenomenologia di Merleau-Ponty è un eccellente punto di accesso a varie tesi e tematiche illichiane.

     Per esempio, è la presenza o meno di un legame con il corpo che permette di distinguere l’attività del parlare dalla comunicazione, dalla trasmissione di messaggi o unità d’informazione. Ciò perché colui il quale è plasmato dal testo in senso classico “non può attribuire alcun significato senza sentire come esso si incarna”:[43] non solo parlare è un’azione che investe il corpo come strumento, ma è l’esistenza stessa di un senso che presuppone un soggetto in relazione con il mondo esterno. Anche le riflessioni illichiane sulla capacità di abitare, che muovono da intenti di critica politica,[44] necessitano della convinzione che il corpo sia “il terreno del mondo sensibile”.[45] Secondo Merleau-Ponty, “non si deve dire che il nostro corpo è nello spazio, né d’altra parte che è nel tempo. Esso abita lo spazio e il tempo”.[46] Tale approccio filosofico offre a Illich la possibilità di sviluppare le implicazioni della sua descrizione del vernacolare. Egli può così andare oltre all’accostamento fra l’attività di parlare e quelle di costruire e abitare, entrambe non insegnabili nel senso moderno, entrambe legate alle differenze di genere e entrambe varianti insieme al contesto culturale, affermando che “lo spazio cartesiano tridimensionale omogeneo in cui l’architetto costruisce e lo spazio vernacolare che l’abitare crea appartengono a classi di spazi differenti. Gli architetti possono solo occuparsi di costruzioni. Gli abitanti vernacolari generano gli assiomi degli spazi che abitano”.[47] Infine, una facoltà, la memoria, che fra le altre Illich preferisce per illustrare il passaggio dal testo scritto a quello informatico, si configura in Merleau-Ponty come “sforzo per riaprire il tempo a partire dalle implicazioni del presente”.[48] L’influenza del fenomenologo fornisce quindi in primo luogo un più ampio respiro filosofico allo studio del mondo vernacolare, in secondo luogo una maggior articolazione del confronto fra la topologia mentale post-medievale e quella moderna, e in terzo luogo un punto di riferimento importantissimo per la critica dell’approccio sistemico nella sfera politica, in quella del senso comune, in quella epistemologica e, soprattutto, in quella sociologica, grazie all’attenzione particolare riservata al corpo.

     Oltre che all’uomo-sistema, è chiaro che il corpo, secondo Illich, va contrapposto alle nozioni stesse di uomo e di vita. E ciò richiama, di nuovo, Foucault, per il quale questi due costrutti, proprio perché recenti, non costituiscono affatto gli obiettivi reali del potere come tecnologia. Quest’ultimo si esercita, piuttosto, sui corpi: seguendo la Nascita della clinica, si può dire che il discorso medico ne fa un oggetto di osservazione privilegiato; seguendo Sorvegliare e punire, è chiaro che la prigione ne fa addirittura un oggetto di potere, da cui deriverà, in Foucault, il concetto di “bio-potere”, di tecnologia del corpo come oggetto di potere.[49] La percezione della rottura dovuta alla nozione di uomo, si inserisce, tanto in Illich quanto in Foucault, nel contesto della descrizione di mutamenti che coinvolgono altre nozioni caratteristiche della modernità.

     Innanzitutto, il lavoro. Prima di fare riferimento all’analisi foucaultiana della nascita di tale idea, ricordiamo che, anche in questo caso, la sua peculiarità negli ultimi due secoli è, secondo Illich, quella di essere svincolata dal mondo dei generi: il lavoro è una nozione recente in quanto lavoro unisex. Oltre a questo aspetto, non sfuggono a Illich i legami fra lavoro e produzione, lavoro e energia, lavoro e denaro. Esiste insomma un’analisi illichiana della nascita di un discorso che interseca i progressi della meccanica, lo sviluppo tecnologico, la teorizzazione economica. Qui le tesi foucaultiane si integrano perfettamente.

     Anzitutto, uno degli elementi fondamentali che inducono Foucault a parlare di rottura e creazione di un nuovo ordine discorsivo è la comparsa dell’idea di rarità, o quantomeno l’importanza accordatale a partire dal secolo scorso. Con  Karl Polanyi e Ivan Illich, la rarità, o scarsità, è il presupposto tanto dell’universo mentale quanto di quello materiale dell’economia di mercato. Esistono infatti diverse parole, apparentemente applicabili sia ai contesti precapitalistici che a quelli capitalistici, che in realtà mutano in modo consistente il loro significato a seconda che vengano utilizzate parlando di società antiche piuttosto che odierne; e ciò in virtù della presenza o assenza della (percezione della) scarsità come presupposto fondamentale. Polanyi parla per esempio del commercio e dello scambio come attività inesistenti, nel nostro senso, ai tempi della civiltà greca, nonostante la presenza di fenomeni che l’anacronismo della storiografia tradizionale classifica come anticipazioni dell’economia di mercato.[50] Illich distingue invece l’educazione, che deve i suoi caratteri di quantificabilità, certificabilità, divisibilità e gestibilità all’assunto che i suoi oggetti siano beni scarsi, dall’istruzione classica; in maniera analoga, spiega il passaggio dalla lingua vernacolare alla lingua insegnata; rende conto dell’emergere della figura del disoccupato che sostituisce quella di chi, in contesto preindustriale, semplicemente non lavora. Una nozione cui dedica particolare attenzione è quella di bisogno, cui si applica perfettamente un’analisi in termini di scarsità.

     Foucault, da parte sua, intreccia il bisogno con l’emergere del lavoro e con un mutamento nella percezione della scarsità. Quando si afferma l’equivalenza valore-lavoro, cambia il rapporto fra rarità e bisogni; si ribalta, poiché sarà sempre più la prima a definire i secondi, e sempre meno il contrario. Il lavoro diventa anch’esso basato su tale presupposto. Ma le analogie con il progetto di storia della scarsità di Illich investono anche altri costrutti recenti, come quello di circolazione, di cui entrambi gli autori rintracciano la possibilità dell’estensione in campo economico negli studi di William Harvey sulla circolazione sanguigna. Foucault ne ripercorre gli sviluppi attraverso Thomas Hobbes, che articola compiutamente la metafora, tanto che “la circolazione diviene in tal modo una delle categorie fondamentali dell’analisi”.[51] In secondo luogo, entrambi parlano della produzione come idea recente, legando la sua comparsa a quella di concetti non necessariamente economici, fra i quali di particolare interesse è quello di ‘vita’. Il parallelo fra vita e produzione è quello fra le condizioni di esistenza di un’economia politica che spieghi i rapporti fra valori e prezzi e le condizioni di esistenza di una biologia che spieghi come caratteri individualmente osservabili valgano come caratteri generali. La vita assumerà allora un ruolo importantissimo, accanto a quello di spiegare le funzioni degli organi non osservabili sulla base del corpo visibile: fondare “tutte le distinzioni possibili fra i viventi”.[52] Nello studio di Foucault, si può infine trovare una parziale spiegazione del carattere potenzialmente mistificatorio che Illich denuncia come proprio della vita in senso moderno. Essa costituirebbe la legge generale degli esseri, con conseguenze nei confronti della diversità dei suoi oggetti che Illich attribuisce essenzialmente alla sua vaghezza (una vita può essere un’embrione quanto un adulto o un animale), mentre Foucault punta l’indice proprio sul suo carattere ontologicamente primario: “nei riguardi della vita, gli esseri sono soltanto figure transitorie e l’essere che inglobano, durante l’episodio della loro esistenza, è soltanto la loro presunzione e volontà di sussistere”.[53]