Capitolo 4. i limiti dello sviluppo

4.1 La controproduttività delle istituzioni della società industriale

Abbiamo visto come, nella prospettiva illichiana, in una società industriale la trasformazione dei bisogni in richiesta di merci abbia dato origine alla versione moderna della povertà che consiste nella menomazione delle capacità e dell’indipendenza degli individui, e come “dove regna questo tipo di povertà, è impedito o criminalizzato qualsiasi modo di vi­vere che non dipenda da un consumo di merci.”.[1] Questo nuovo tipo di povertà, non va confusa con il divario tra ricchi e poveri,  in quanto non si tratta soltanto dell’iniquità della distribuzione delle ricchezze, ma del fatto che ci sia una falsa ricchezza che produce frustrazione, dovuta a quelle istituzioni che sono state create per migliorare la condizione umana, ma non solo non raggiungono il proprio scopo, ma arrivano a peggiorarla, privando l’uomo di quelle capacità di far fronte autonomamente alle difficoltà e alle necessità che gli si presentano nel corso della sua vita. Si tratta di quella che Illich definisce la controproduttività delle istituzioni di una società «ad alta intensità di merci», che si configura quando queste, superata una certa soglia, non sono più in grado di raggiungere il fine per cui erano state create, bensì si frappongono come ostacoli al raggiungimento di tale fine, così che "al di là di un certo grado d’intensità, la medicina produce impotenza e malattia, l'istruzione diventa il massimo generatore di una divisione menomante del lavoro; i sistemi di trasporto veloce trasformano gli abitanti delle città in passeggeri per circa un sesto delle loro ore di veglia, e per un altro sesto in forzati che lavorano per pagare Agnelli, la Esso e la società delle autostrade".[2]

Per cogliere con precisione la controproduttività delle istituzioni del sistema industriale, occorre che essa venga distinta da altre caratteristiche tipiche di tale sistema con cui si è spesso portati a confonderla, ossia  le esternalità negative che l’industria rigetta nell’ambiente.

Le esternalità negative sono quei costi sociali che non sono compresi nel costo monetario di un prodotto. Ad esempio la sporcizia e il rumore, i danni degli incidenti e la degradazione ambientale, la discriminazione dovuta all’aumento del traffico e il dispendio di forze di polizia per controllarlo sono tutte esternalità tipiche dell’automobile, alcune di esse potrebbero essere rese interne al prezzo d’acquisto, ma la maggior parte di esse non è né quantificabile, né, tantomeno, scaricabile all’interno. “Al di là di un certo grado d’intensità della produzione industriale, le esternalità non si possono ridurre ma solo spostare”[3]. Mentre le esternalità indicano quello che una società e disposta a tollerare per consentire il consumo, la controproduttività segna il «funzionamento controintenzionale» di un’istituzione industriale:

questa controproduttività specifica è un effetto collaterale indesiderato della produzione industriale, che non si può scaricare all’esterno del particolare settore economico che lo produce. Fondamentalmente essa non è dovuta né ad errori tecnici, né a sfruttamento di classe, bensì alla distruzione, provocata dal regime industriale, delle condizioni ambientali, sociali e psicologiche che sono necessarie per lo sviluppo dei valori d’uso non-industriali e non-professionali. La controproduttività è il risultato di una paralisi delle capacità pratiche autonome, indotta dal modo di vita industriale.”[4]

Dalla distruzione delle condizioni necessarie per il mantenimento e lo sviluppo dell’azione autonoma della gente vengono generate quelle istituzione controproduttive quali la scuola che rende stupidi, la medicina che produce malati e il trasporto accelerato che fa sprecare tempo. “L’automobile, il sistema sanitario, la scuola, il management si tramutano allora in perniciose nocività per il consumatore e non arrecano più alcun beneficio se non a chi fornisce i servizi”.[5] Tuttavia la gente non si ribella a questo sistema che crea «bisogni più rapidamente che soddisfazioni» poiché, secondo Illich, esso ha il potere di generare diversi tipi di illusioni, in quanto le istituzioni professionalizzate “oltre a compiere atti concreti sui corpi e sulle menti [...] funzionano come potenti rituali, generatori di fede nelle cose che i loro gestori promettono”.[6]

La prima illusione è data dall’idea che «l’uomo nasca per consumare e che possa raggiungere qualunque scopo acquistando beni e servizi», ignorando l’importanza dei valori d’uso non negoziabili anche nel contesto economico delle società industrializzate. Qualsiasi  sistema economico crollerebbe di colpo qualora la produzione di valori d’uso si contraesse oltre un certo limite, in quanto “ciò che la gente compie o fabbrica senza alcuna intenzione di farne commercio è altrettanto incommensurabile e inestimabile per il mantenimento di un sistema economico quanto l’ossigeno che essa respira”.[7]

Questa illusione nasce dalla convinzione che si possa sostituire la produzione autonoma con il ricorso alle merci, dalla confusione tra valori personali e  valori standardizzati che si è diffusa in tutti i campi dell’attività umana, nel momento in cui non vengano correttamente considerati  i limiti intrinseci della produzione industriale di beni e servizi, ossia la congestione e la paralisi. La prima è il superaffollamento delle istituzioni e il sovraccarico di domanda sociale, la seconda è la distruzione dell’autonomia individuale derivante della dipendenza dalle merci. Entrambe sono riconducibili al «monopolio radicale» delle merci nelle società industriali.[8]

La seconda illusione  consiste nella convinzione che gli strumenti industriali «per acquisire efficacia nel perseguimento di un fine specifico, non possano che diventare sempre più complessi e arcani”, e, quindi, “richiedano necessariamente operatori speciali, dotati di un elevatissimo grado di addestramento, e che soltanto in questi operatori si possa riporre piena fiducia”. In realtà, per Illich, è vero proprio il contrario in quanto “più le tecniche si moltiplicano e accrescono la loro specificità, tanto meno complessa diventa, spesso, la valutazione che presiede al loro impiego”, quindi da un punto di vista sociale “il titolo di progresso tecnico dovrebbe essere riservato ai casi in cui nuovi strumenti accrescano la capacità e l’efficienza di una più vasta massa di persone, e in particolare permettano una più autonoma produzione di valori d’uso”.[9]

La terza illusione risulta dalla fiducia incondizionata nell’operato degli esperti, che vengono incaricati persino di fissare un limite alla crescita,[10] e nasce dalla confusione tra «libertà» e «diritti». Mentre le libertà tendono alla salvaguardia dell’autonomia individuale (e quindi alla produzione di valori d’uso), i diritti tutelano l’accesso alle merci e contribuiscono a definirne il carattere di obbligatorietà. Tale illusione, quindi, “consiste appunto nel credere che la rivendicazione pubblica dei diritti porti senz’altro a salvaguardare le libertà. Di fatto, quanto più una società affida ai professionisti l’autorità legale di definire i diritti, tanto più le libertà dei cittadini si dissolvono”.[11]

Per descrivere la condizione dell’uomo moderno nelle società industriali, e la controproduttività delle sue istituzioni, Illich si serve delle allegorie della mitologia greca, e in particolare della figura di Prometeo e della punizione ( la Nemesi) che egli attira su di sé per via della sua presunzione nei confronti delle forze ad esso superiori.

Ovunque le istituzioni industriali abbiano superato una certa soglia, la “nemesi”, ossia la vendetta degli dei, si abbatte sull’umanità. Un tempo essa era riservata ad un’elite di uomini, agli eroi che, come Prometeo, spinti da una presunzione smisurata ( la hubris), oltrepassavano i limiti della condizione umana attirando su di loro l’ira e la gelosia degli dei; il castigo che Nemesi riserva a Prometeo rimane un simbolo dell’implacabile vendetta cosmica, a cui neanche l’eroe si può sottrarre.

“Oggi l’aspetto sociale della nemesi è cambiato. Con l’industrializzazione del desiderio e la tecnicizzazione delle relative risposte rituali, la hubris è divenuta un fenomeno di massa. Il progresso materiale senza fine è diventato l’obiettivo di Ognuno. La hubris industriale ha infranto la cornice mitica che poneva limiti alle fantasie irrazionali, ha fatto sembrare razionali le risposte tecniche a sogni insensati e ha tramutato l’aspirazione a valori distruttivi in una cospirazione tra fornitore e cliente. La nemesi che si abbatte ora sulle masse è l’inevitabile contraccolpo del progresso industriale. La nemesi moderna è il mostro in cui si è materializzato il sogno industriale imperante. È presente dovunque ci sia scolarizzazione universale, trasporto di massa, lavoro salariato industriale, medicalizzazione della salute.”[12]

Al giorno d’oggi la nemesi è diventata strutturale ed endemica, nel senso che, le istituzioni che come scopo dichiarato dovevano proteggere i più deboli dall’ostilità dell’ambiente, e dalle ingiustizie e dai soprusi dei più forti, sono diventante la fonte principale della miseria e della sofferenza. L’insegnamento è pianificato insegna a stare al proprio posto, il trasporto programmato paralizza la maggior parte dei passeggeri e offre dei  vantaggi soltanto a una minoranza di privilegiati, in agricoltura si investono dei capitali sempre maggiori è dilaga la malnutrizione. Tutto ciò “non è che l’applicazione di una legge universale: quando col modo industriale si produce più di una certa quota di valore, le attività di sussistenza si paralizzano, declina l’equità e diminuisce la soddisfazione globale”.[13] Dopo un certo livello di hubris la nemesi  appare di un’intensità direttamente proporzionale allo sforzo investito, “quanto maggiore è il progresso economico di una comunità, tanto più è rilevante la parte che ha la nemesi industriale nel dolore, nel deterioramento , nella discriminazione e nella morte.”[14]

Nelle società industriali non si tratta dunque di correggere i vizi di funzionamento delle sue istituzioni, di riqualificare il personale, di rendere i beni e i servizi prodotti più rispondenti ai bisogni, di moralizzare i comportamenti di funzionari e addetti, e non si tratta neppure di perseguire uno «sviluppo» nel quadro di sistemi sociali diversi da quello capitalista.

Ancora non ci si rende conto che la nemesi è la materializzazione di una risposta sociale a un’ideologia profondamente errata; non si comprende ancora che è un’illusione delirante alimentata dalla struttura rituale, non tecnica, delle nostre grandi istituzioni industriali. Come i contemporanei di Galileo si rifiutavano di guardare al telescopio i satelliti di giove perché temevano che ne restasse scossa la loro visione geocentrica del mondo, così i nostri contemporanei rifiutano di guardare in faccia la nemesi perché si sentono incapaci di imperniare le loro costruzioni socio-politiche sul modo di produzione autonomo anziché su quello industriale[15].

È dunque  necessario, per Illich, individuare una politica dei limiti allo sviluppo e alla tecnologia industriale,  intesa a realizzare un equilibrio tra produzione industriale e produzione autonoma:

se il modo di produzione industriale si espande al di là di una certa fase e continua a urtarsi col modo autonomo, la sofferenza personale aumenta e comincia la dissoluzione sociale. Nell’intervallo – fra il punto di sinergia ottimale tra produzione industriale e produzione autonoma, e il punto di massima egemonia industriale tollerabile – diventano necessarie delle procedure politiche e giuridiche per far regredire l’espansione industriale.[16] 

Per realizzare una società conviviale che raggiunga un tale equilibrio occorre quella che Illich definisce l’«austerità conviviale», ossia un’austerità non imposta dall’alto e fondata sulla produzione standardizzata, bensì un’austerità considerata dalla comunità come «virtù sociale», “per cui la gente riconosce e fissa dei limiti al potere che ognuno può rivendicare sugli strumenti, tanto per la propria soddisfazione quanto per servire gli altri”.[17]

Questa austerità conviviale sollecita la società a proteggere il valore d’uso personale contro l’arricchimento mutilante. Protette dalla perniciosa opulenza, sorgerebbero molteplici culture differenziate, tutte moderne e tutte propizie a un impiego diffuso degli strumenti moderni. L’austerità conviviale delimita infatti in tal modo l’utilizzazione degli strumenti, che la proprietà di questi perderebbe gran parte del suo potere attuale. Che le biciclette appartengano qui alla comunità e li a chi le adopera non muta la natura essenzialmente conviviale della bicicletta come strumento. I beni di questo tipo continuerebbero ad essere prodotti, in gran parte, con metodi industriali, ma sarebbe diverso il modo di considerarli e di apprezzarli. Oggi le merci sono principalmente degli articoli che rispondono direttamente a dei bisogni creati da coloro che le hanno progettate. [Nella prospettiva conviviale] invece, il loro prezzo deriverebbe dal fatto di essere o materiali grezzi o strumenti che permettono alla gente di generare valori d’uso assicurando la sussistenza delle rispettive comunità.[18]

4.2 I limiti dello sviluppo

La proposta «conviviale» di Ivan Illich  è essenzialmente una ricerca per una politica dei «limiti dello sviluppo». Parlando di tali limiti non si può prescindere dal rapporto del M.I.T. (Massachussets Institute of Tecnology), rapporto commissionato dal Club di Roma sui «dilemmi dell’umanità», che si proponeva di aprire un «dibattito sullo sviluppo».[19] Tale rapporto denunciava, già nei primi anni settanta, «la problematica» situazione mondiale caratterizzata da un intreccio di complessi problemi e la assoluta inadeguatezza degli strumenti con cui tali problemi erano stati affrontati.

L’uomo è ovunque messo di fronte a problemi stranamente difficili da impostare ed elusivi: il deterioramento dell’ambiente, la crisi delle istituzioni, la burocratizzazione, l’espansione incontrollata delle città, l’insicurezza del lavoro, l’alienazione della gioventù, il rifiuto del sistema dei valori sociali da parte di un sempre maggior numero di persone, l’inflazione e ogni altro squilibrio monetario ed economico, per citarne solo alcuni. Questi problemi apparentemente diversi, hanno almeno tre caratteristiche in comune: hanno dimensioni o effetti su scala mondiale, e si manifestano in tutti i paesi a certi livelli di sviluppo, indipendentemente dai sistemi politici e sociali vigenti;  sono complessi e variano in funzione di molteplici elementi tecnici, sociali, economici e politici; interagiscono intensamente tra loro secondo modalità non ancora chiarite. [...] Siamo convinti che la nostra attuale organizzazione sociale e politica, la nostra visione a breve termine, il modo frammentario di affrontare le cose e, soprattutto, il nostro attuale sistema di valori, siano inadatti alla problematica moderna, sempre più complessa e globale, o perfino a concepirne la vera natura. [20]

Prendendo le mosse dal riscontro di una tale situazione, il M.I.T. individuava lungo la linea dello sviluppo cinque settori fondamentali del «sistema mondiale» (popolazione, industrializzazione, inquinamento, produzione di alimenti e consumo delle risorse naturali) che nel caso in cui  ne fosse rimasta inalterata la crescita «esponenziale», sarebbe stato probabile “un improvviso, incontrollabile declino del livello di popolazione e del sistema industriale”,[21] entro i successivi cento anni. Quindi il MIT proponeva il contenimento dello sviluppo attraverso il raggiungimento di uno «stato di equilibrio globale» in cui le grandezze fondamentali (popolazione e capitale) rimanessero costanti, mentre era necessaria una drastica riduzione dell’inquinamento, del consumo di materie prime orientando l’attività economica verso i servizi sociali, e un aumento della produzione alimentare attraverso il miglioramento delle tecniche agricole.[22] Il Club di Roma e gli scienziati del M.I.T. puntavano, dunque, a fissare i limiti dello sviluppo da un punto di vista meramente quantitativo, e l’equilibrio globale è realizzabile soltanto attraverso una rigida programmazione guidata e controllata da un ristretto gruppo di tecnocrati.

Nella prospettiva illichiana anche se è di fondamentale importanza l’approfondimento del dibattito sulla «degradazione dell’ambiente» e sui limiti ecologici, “ è ancora più importante prendere coscienza che i limiti posti all’ambiente fisico rappresentano solo una dimensione di un problema che di dimensioni ne ha almeno cinque”[23].

Infatti  per Illich “l'equilibrio umano è un equilibrio aperto, suscettibile di modificarsi entro parametri flessibili e tuttavia finiti",[24]  lo sviluppo industriale avanzato minaccia la popolazione su diversi piani dell'esistenza. Illich  ne distingue cinque, ossia il diritto di conservare le radici nell'ambiente con cui ci si è evoluti, l'autonomia nell'azione, l'intenzionalità, il diritto alla parola, il diritto alla tradizione o «ricorso al precedente»,  a cui aggiunge la frustrazione, che tuttavia non può dar luogo all’estinzione dell’uomo come le altre cinque. A ognuno di essi corrisponde perciò un parametro con un limite allo sviluppo stesso. Rispetto alle forme classiche di nocività, Illich ritiene che, dato il carattere centrale dell'inversione fra mezzi e fini, non sussista più la dualità carnefici-vittime, almeno nel senso che gli appartenenti a entrambe le categorie risultano perdenti in quanto oppresse dalla dualità operatori-clienti.[25]

Riguardo alla degradazione dell’ambiente, è riconosciuta «la necessità di porre un limite alla procreazione, al consumo e allo spreco», anche se ciò non significa che la sopravvivenza può essere garantita burocraticamente attraverso la regolazione dei «livelli di riproduzione, di domanda, di produzione e di consumo». L’unica soluzione  alla crisi ecologica è che «gli uomini capiscano che sarebbero più felici se potessero lavorare insieme e prendersi cura l’uno dell’altro», attraverso «la capacità del corpo sociale di reagire contro la progressiva materializzazione dei valori, contro la loro riduzione a compiti tecnici».[26]

L’autonomia nell’azione è minacciata dal «monopolio radicale»[27] del prodotto industriale. «La difesa  contro il monopolio radicale è possibile a una sola condizione: che si esprima sul piano politico, un accordo unanime sulla necessità di mettere un termine all’aumento del prodotto da consumare. Un tale consenso si situa esattamente all’opposto dell’atteggiamento che è ora comune a tutte le opposizioni politiche e che consiste nel chiedere più cose utili per gente inutile».[28]

L’intenzionalità minacciata dalla «superprogrammazione» può essere recuperata attraverso un ristabilimento dell’«equilibrio del sapere» attraverso l’adozione di strumenti semplici e «conviviali».[29]

Il diritto alla parola è annullato da una «polarizzazione del potere» dovuta alla crescente potenza dello strumento industriale che mai «è stato tanto potente» e «mai è stato a tal punto accaparrato da una élite». Con ciò si cancella qualsiasi possibilità di una  reale opposizione. Una minoranza che agisce per ottenere «la propria parte in una società di sviluppo, non otterrà altro, per la maggioranza dei suoi membri, che un senso sempre più acuto d’insoddisfazione». «Solo una struttura di produzione che protegga l’eguale ripartizione del potere permette un’eguale godimento dell’avere».[30]

Il diritto alla tradizione è impedito dall’«obsolescenza programmata» che produce una «svalorizzazione» del passato e del «ricorso al precedente». Attraverso l’obsolescenza e la necessità artificiale sostengono «una società in cui il livello di consumo non solo rispecchia ma crea la gerarchia del privilegio». Neppure i concetti sfuggono all’obsolescenza, per cui la «logica del sempre meglio sostituisce quella del bene come norma strutturante dell’azione». La società orientata verso lo «star meglio» avverte come una minaccia l’idea stessa di una limitazione del progresso. «La dialettica della storia va in frantumi. Il rapporto tra il presente e la tradizione svanisce. Il linguaggio perde le sue radici, la memoria sociale si raggela, il precedente cessa di avere influenza sul Diritto». L’unica via per salvaguardare la dignità e la storia dell’uomo è la limitazione del «tasso di obsolescenza e innovazione obbligatoria».[31]

Dal punto di vista della «ricerca radicale» di Illich  riconoscere i limiti dello sviluppo significa riconoscere i limiti dello strumento, quindi la soluzione del M.I.T.  di affidare agli esperti l’incarico di fissare un limite alla crescita appare come una mera illusione:

Si sup­pone che intere popolazioni, socialmente condizionate a provare bisogni a comando, non attendano altro che di sentirsi dire di che cosa non hanno bisogno. Gli stessi agenti multinazionali che per una generazione hanno im­posto ai ricchi come ai poveri un modello internazionale di contabilità, di deodorante, di consumo d'energia, pa­trocinano ora il Club di Roma. Docilmente l'Unesco si accoda e addestra specialisti nell'imputazione di bisogni su scala regionale. Così, in nome del loro presunto bene,i ricchi vengono programmati a sobbarcarsi nei propri paesi un dominio professionale più costoso, e a ricono­scere ai poveri bisogni di tipo più economico e frugale. I più intelligenti dei nuovi professionisti sanno benissimo che la penuria crescente porterà a una sempre maggiore accentuazione dei controlli sui bisogni: non a caso l'im­piego più prestigioso, oggigiorno, è la pianificazione cen­tralizzata del decentramento ottimale della produzione. Ma il fatto di cui ancora non ci si rénde conto è che atten­dersi la salvezza da una limitazione decretata dai profes­sionisti significa far confusione tra libertà e diritti..[32]

Sullo specifico problema del «degrado ambientale», la soluzione auspicata è la ricerca di una «ecologia politica radicale», che non può che basarsi, per Illich, sul «recupero degli usi civici», in quanto la trasformazione dell’ambiente da «commons» in risorsa produttiva è la forma più radicale del degrado ambientale. Tale degrado ha una lunga storia, che si sovrappone alla storia del capitalismo, ma non è in alcun modo riconducibile ad essa.[33] L’importanza di questa trasformazione è stata ignorata o sottovalutata dall’ecologia politica, tuttavia essa deve essere riconosciuta, se si vogliono organizzare movimenti per la difesa di quel che rimane dell’uso comune dell’ambiente. Tale compito è urgente, perché per definizione le risorse richiedono una protezione poliziesca, e una volta che tale protezione è in atto, il loro recupero come beni d’uso comune diviene sempre più difficile. Infatti “se non si arriverà a riconoscere filosoficamente e giuridicamente la distinzione tra la scarsità delle risorse produttive e gli usi civici equamente distribuiti e permeabili, la futura società rigidamente statuale sarà un’espertocrazia oligarchica, antidemocratica e autoritaria governata dagli ecologi”.[34] In un mondo in cui emergono sempre più i limiti della natura la «sopravvivenza del pianeta» può diventare una giustificazione per un massiccio interventismo statale nella vita delle persone di tutto il mondo, e un’ecologia orientata alla gestione delle risorse naturali si oppone a un’ecologia che tende a preservare le «comunanze locali».[35]

Come rileva anche W. Sachs è di fondamentale importanza distinguere tra una cultura che considera la natura come un «bene comune», un organismo vivente, tendente a circoscrivere l’azione degli uomini su di essa poiché si attende una risposta ostile nel momento in cui vengono superati certi limiti, e una visione che, «appiccicando» il concetto di «ambiente» sul mondo naturale ne fa scomparire le qualità concrete, rendendo la natura passiva e senza vita, in attesa solo di essere agita.

Man mano che emergono i limiti della natura dovuti all’esaurimento delle risorse e all’inquinamento, questi appaiono unicamente come vincoli fisici alla sopravvivenza umana, si va verso un’«ecocrazia globale» in cui:

il capitale, la burocrazia e la scienza, la sacra trinità della modernizzazione occidentale, si dichiarano indispensabili per fronteggiare la nuova crisi e promettono di essere in grado di prevenire il peggio attraverso una migliore gestione ingegneristica, una pianificazione integrata e modelli ancora più sofisticati. [...] l’ambiente è rilevante solo se la dinamica competitiva del sistema industriale è data per scontata, altrimenti l’ambiente non sarebbe in pericolo e quindi potrebbe essere lasciato senza gestione. A ben vedere, le invocazioni perché sia assicurata la sopravvivenza del pianeta non sono altro, spesso, che invocazioni alla sopravvivenza del sistema industriale.[36]

Secondo una tale visione «ecocratica» “l’obiettivo prometeico di far correre la macchina industriale a ritmi ancor più elevati e di salvaguardare al medesimo tempo la biosfera del pianeta richiederà un’enorme aumento nella regolazione e nella sorveglianza.”[37] Se non viene messa in discussione la logica del «produttivismo competitivo» e quindi il presupposto della scarsità, con tutte le sue «strategie manageriali» orientate all’efficienza nell’uso delle risorse e alla gestione del rischio ambientale, si tenderà sempre più verso uno Stato forte e centralizzato che mira alla sola efficienza del sistema industriale.[38]

4.3 Limiti alla tecnologia

Illich non presenta la sua  «ricerca radicale» come una nuova disciplina scientifica o un’impresa interdisciplinare, bensì come “l’analisi dimensionale della relazione dell’uomo con il suo strumento”[39]. "C'è disfunzione nello strumento in uno di questi ambienti [cellula di base, città, stato, ecc.] quando lo spazio, il tempo e l'energia richiesti dall'insieme degli strumenti eccedono la scala naturale corrispondente".[40] La visione politica illichiana è quindi vicina al paradigma della morfologia sociale di E. F. Schumacher.[41]

Schumacher muove le sue indagini riconoscendo come  tutte le attività umane all’interno della società industriale  siano subordinate al «ruolo dell’economia» e ai suoi presupposti utilitaristici.[42] “Non è esagerato dire che con l’aumento del benessere, l’economia si è portata al centro dell’interesse pubblico e le prestazioni economiche, la crescita economica, l’espansione economica e così via, sono diventate l’attrattiva costante, se non l’ossessione, di tutte le società moderne”[43]. Per una qualsiasi attività che sia stata giudicata antieconomica, la possibilità di crescere e di svilupparsi, o addirittura di esistere, risulta difficile, se non impossibile. Nel suo significato più intimo, “è antieconomico  tutto ciò che non realizza un profitto adeguato in denaro”[44]. L’opinione prevalente è che il bene comune sarà sviluppato al massimo se ogni soggetto economico, che si tratti di industria o di commercio, massimizzerà il capitale investito, avviene con ciò l’esaltazione dell’individualismo e dell’irresponsabilità. Inoltre, tutti i beni vengono trattati allo stesso modo ossia “secondo il valore di mercato e non sulla base di ciò che sono in realtà”[45]. Dal punto di vista dell’economia vengono  annullate in questo modo tutte le differenze qualitative (metaeconomiche)  tra i beni e ne vengono esaltate le sole dimensioni quantitative.

La logica di mercato per motivi pragmatici, soffoca innumerevoli tentativi di stabilire distinzioni qualitative d’importanza fondamentale per l’uomo e la società; a queste istanze non è concesso nemmeno di porsi. Il trionfo del quanto sul come trova in tal modo le giustificazioni della sua ascesa nel gioco del mercato. Livellare significa dare un prezzo e così rendere possibile lo scambio. Nella misura in cui il pensiero economico si basa sugli scambi, esso toglie alla vita il carattere di sacro, giacché non vi è nulla di sacro in ciò che ha un prezzo.  Non sorprende quindi, dato che il pensiero economico pervade tutta la società, che anche semplici valori non-economici come la bellezza, la salute o la pulizia possano sopravvivere solo se si dimostrano economici.[46]

Una volta che ogni bene, sia che si tratti di un bene primario, derivato direttamente dalla natura, sia che si tratti di un bene secondario di origine industriale, viene considerato dal solo punto di vista quantitativo (Illich direbbe che è stato inserito in un «contesto di scarsità»), i principi utilitaristici  e dell’interesse personale diventano l’unica guida dell’azione umana. La «cruda ottica materialistica» così affermata, porta a considerare l’intera natura e le sue risorse soltanto dal punto di vista della produttività industriale, applicata con tanta violenza da lasciar presagire, per Schumacher, scarse «possibilità della sopravvivenza a lungo termine» di tale «civiltà industriale».[47] Tutto ciò poiché l’«uomo produttore» non può permettersi  «il lusso di non-agire in modo economico» e i «lussi» veramente necessari quali «la bellezza, la salute o la stabilità» costano troppo, nel momento in cui l’uomo è dominato “dal piccolo, volgare, calcolato atteggiamento verso la vita che viene razionalizzato dal calcolo economico”. L’equilibrio e l’armonia tra gli uomini e tra questi l’ambiente possono essere ritrovati solo attraverso una trasformazione filosofica costituita da un “giusto riconoscimento dei valori metaeconomici”. [48]

Anche per Schumacher l’analisi del M.I.T. sui limiti fisici dello sviluppo del sistema industriale  pur se utile, si rivela banale per un verso, nel momento in cui “capire come sia impossibile la crescita infinita del consumo materiale in un mondo finito non richiede molto di più di un semplice atto intuitivo”,[49] insufficiente per un altro, visto che  “in realtà il sistema industriale moderno non è gravemente minacciato da possibili scarsità o dai prezzi alti della maggioranza dei materiali cui lo studio del M.I.T. dedica tanta ponderosa attenzione”. L’orientamento quantitativo di questo studio, come in genere dell’economia moderna, “è talmente lontano dai problemi qualitativi che persino la qualità degli ordini di grandezza cessa di essere valutata”.[50]

In realtà, per Schumacher, i problemi delle società industriali derivano dall’«illusione di un potere senza limiti» nei confronti della natura, alimentato dai successi scientifici e tecnologici. [51]

L’economia moderna è spinta innanzi da una frenesia di avidità e indulge in un’orgia di invidia, e queste non sono caratteristiche casuali ma le vere e proprie ragioni del suo successo. Il problema è se tali cause possono funzionare efficacemente per lungo tempo o se portano in se stesse i germi della distruzione.[52]

Un’economia nuova, un’economia della stabilità implica un profondo mutamento di rotta della scienza e della tecnologia che devono aprirsi alla saggezza e, quindi, al rispetto dell’uomo e della natura. È necessaria una rivoluzione della tecnologia che produca nuovi metodi e attrezzature che secondo Schumacher devono avere almeno tre requisiti: abbastanza economiche da essere accessibili a ognuno; adatte all’applicazione su piccola scala; compatibili con il bisogno di creatività umana.[53]

Questi requisiti rappresentano, la base per un nuovo rapporto tra uomo e uomo e tra uomo e natura. Innanzitutto i metodi e i macchinari devono essere a basso costo in relazione definita con i salari delle società in cui saranno usate. Se il costo di un posto di lavoro è troppo elevato una società rischia la concentrazione della ricchezza e del potere in poche mani, una disoccupazione strutturale e un conseguente problema dovuto agli esclusi, agli emarginati difficili da integrare nella società, e una cattiva distribuzione della popolazione concentrata nelle metropoli.

Devono essere applicate su piccola scala in quanto hanno così minori possibilità di danneggiare l’ambiente naturale, poichè la loro forza è piccola in relazione alla capacità di recupero della natura. L’applicazione su grande scala di conoscenze parziali genera numerosi pericoli che la natura non è in grado di reggere.

 Infine il terzo requisito, considerato il più importante da Schumacher, stabilisce che i metodi e le attrezzature devono lasciare spazio alla creatività umana. Oggi il lavoro è diventato una fatica inumana da abolire con l’automazione. Ma esso è uno dei fondamenti della società, e non si può pensare una società sana e stabile fondata su qualcosa che è da eliminare. Il lavoro industriale infatti “distrugge l’anima, senza significato, meccanico, monotono, stupido è un insulto alla natura umana e provoca necessariamente e inevitabilmente evasione della realtà e aggressività, e non c’è dose di panem et circenses che possa in alcun modo compensare il danno arrecato”[54].

Se il compito della tecnologia sarebbe quello «di alleggerire il carico di lavoro che l’uomo deve sopportare per sopravvivere e sviluppare il suo potenziale», tuttavia, il tipo di lavoro che la tecnologia moderna riesce a ridurre molto bene, è il lavoro produttivo e abile delle mani dell’uomo con i diversi materiali così che, per Schumacher, «gran parte della nevrosi moderna può essere dovuta proprio a questo fatto”. L’uomo, secondo la definizione di Tommaso d’Aquino, è l’essere dotato di mani e cervello, e la cosa che più ama e l’essere impegnato creativamente, produttivamente e utilmente sia con le mani che con il cervello. Nelle società moderne, soltanto chi è ricco, può permettersi il lusso di, trovare un buon maestro, avere il tempo per imparare e mettere in pratica gli insegnamenti e avere uno spazio e dei buoni utensili per il suo lavoro, poiché, molto ridotte sono le possibilità di arrivare a un reddito decente con questo tipo di lavoro.[55]

Moltiplicando il numero di coloro che sono impegnati in un lavoro noioso e senza gioia, che si rivela produttivo soltanto indirettamente, la tecnologia moderna ha trasformato l’intera produzione in un disumano lavoro a giornata, che anziché arricchire l’uomo, lo svuota. L’uso della conoscenza che si è fatto è solo uno degli usi possibili, e fino adesso si è trattato di un uso distruttivo e poco saggio, e la tecnologia moderna, nel modo in cui si è sviluppata e tende a svilupparsi, mette in mostra un volto disumano e lontano dalla saggezza, per cui diviene  necessario lo sviluppo di una tecnologia diversa, di “una tecnologia dal volto umano che, invece di rendere superflue le mani e il cervello dell’uomo, li aiuti a diventare molto più produttivi di quanto siano mai stati finora”.[56] Questa si rende necessaria sia per le società occidentali, sia e soprattutto per le società povere e in via di sviluppo, che tentano di adottare la tecnologia moderna, ma che chiaramente non possono riuscirci se non a patto di sopportarne le più terribili conseguenze in termini di disoccupazione di massa, emigrazione di massa nelle città, decadimento rurale e intollerabili tensioni sociali.

Citando Gandhi, Schumacher, sostiene che “i poveri del mondo non possono essere aiutati con la produzione di massa, ma solo con la produzione da parte delle masse”.[57] Il sistema di produzione da parte delle masse si basa sulle risorse che sono a portata di tutti, ossia le mani e i cervelli degli uomini, e li sostiene con utensili di ottima fattura. La tecnologia di cui questo sistema usufruisce, utilizzerà al meglio la conoscenza e l’esperienza moderna per condurre al decentramento, per essere compatibile con le leggi dell’ecologia, presterà attenzione all’uso di risorse non-rinnovabili e sarà progettata per servire le persone invece che renderle serve delle macchine. Essa viene chiamata «tecnologia intermedia» dall’autore per significare la sua superiorità  rispetto alle tecnologie primitive delle epoche passate, ma allo stesso tempo la sua semplicità, economicità e libertà rispetto alla «supertecnologia dei ricchi».[58] “Ogni attività che non riconosce un principio autolimitativo è diabolica”[59] afferma perentoriamente Schumacher che, in questo modo, non si pone in un atteggiamento di rifiuto della crescita e del progresso, ma procede verso un tentativo di rideterminazione delle caratteristiche di un «vero progresso» orientato verso la qualità piuttosto che verso la quantità.

Il vero problema è quello di determinare le caratteristiche del progresso. [In molti ritengono che] la direzione che ha preso e che continua a seguire la tecnologia moderna (verso dimensioni sempre più grandi, velocità sempre più elevate e violenza sempre crescente, sfidando tutte le leggi dell’armonia naturale) sia l’opposto del progresso. Da qui la necessità di fare considerazioni conclusive e di trovare un nuovo orientamento. L’esame decisivo indica che stiamo distruggendo le basi della nostra stessa esistenza, e il riorientamento si basa sul ricordo di ciò che è realmente la vita umana.[60]

Se si può rilevare come la «tecnologia intermedia» di Schumacher anticipi in qualche modo lo «strumento conviviale» di Illich, soprattutto in relazione ai limiti che devono essere imposti alla tecnologia per la salvaguardia delle reali esigenze dell’uomo,  un’ulteriore punto di contatto  è dato dalla conseguente limitazione del potere degli esperti a favore della gente comune:

la politica è una faccenda troppo importante per essere lasciata agli esperti. Oggi il contenuto principale della politica è l’economia, e l’essenza dell’economia è la tecnologia. Se la politica non può essere lasciata agli esperti, altrettanto vale per l’economia e la tecnologia. La causa della speranza si appoggia sul fatto che la gente comune è spesso capace di guardare le cose con maggiore ampiezza, e in modo più «umanistico», di quanto non faccino normalmente gli esperti. Il potere della gente comune, che oggi tende completamente a sentirsi priva di potere, non sta nel dar vita a nuove linee di azione, ma nel dare simpatia e sostegno ai gruppi di minoranza che già hanno dato vita a qualcosa.[61]

Un nuovo corso dello sviluppo si fonda dunque, per Schumacher, sulla speranza di un ritorno alle reali e più profonde esigenze dell’uomo, alla sua «dimensione» reale. “L’uomo è piccolo, e perciò piccolo è bello. Procedere verso il gigantismo significa procedere verso l’autodistruzione.” Tale inversione comporta un prezzo come per ogni cosa che vale, quindi “reindirizzare la tecnologia affinché serva l’uomo invece di distruggerlo esige soprattutto uno sforzo d’immaginazione e l’abbandono della paura”.[62]

4.4 Conclusioni. Alternative all’economia per una società postmoderna

Schumacher, oltre a indicare i limiti necessari da imporre alla tecnologia, fornisce anche un esempio del rovesciamento dei criteri dell’economia occidentale attraverso l’«economia buddista».[63] Le prime considerazioni riguardano il lavoro che l’economista moderno considera “come poco più che un male necessario”. Infatti, per il datore di lavoro esso è un elemento di puro costo che va ridotto al minimo se non può eliminarsi del tutto tramite l’automazione dei processi di produzione, mentre per il lavoratore è il sacrificio necessario del suo «tempo libero» in cambio del salario. Entrambi ne farebbero volentieri a meno, l’ideale del datore sarebbe riuscire a produrre senza impiegare nessuno, quello del lavoratore sarebbe di percepire un reddito senza essere impiegato. Le conseguenze pratiche di questo atteggiamento conducono all’accettazione di qualsiasi metodo che riduca il carico di lavoro. Si giunge così, alla esasperata divisione del lavoro, che è qualcosa di diverso dalla ordinaria specializzazione che l’umanità pratica da sempre, che diviene frammentazione dei processi produttivi, in cui si arriva al prodotto finale “senza che nessuno abbia dovuto fornire più che un movimento delle proprie membra, totalmente privo di significato in se, e spesso neppure specializzato”[64]. Secondo il punto di vista buddista, invece, il lavoro ha essenzialmente tre funzioni: dare all’uomo la possibilità di utilizzare e sviluppare le sue facoltà, fornirgli le condizioni per superare il suo egocentrismo e farlo riuscire in una impresa comune con gli altri uomini, produrre i beni e i servizi necessari a un’esistenza adeguata. Alla luce di questi principi, l’organizzazione del lavoro in modo da farlo diventare noioso e privo di significato apparirebbe quasi un crimine, mentre la ricerca di tempo libero alternativo al lavoro verrebbe considerata un fraintendimento di una delle verità fondamentali dell’esistenza umana, ossia che lavoro e tempo libero sono aspetti complementari del processo vitale che non possono essere separate senza distruggere “la gioia del lavoro e la grande gioia del tempo libero”. La stessa meccanizzazione andrebbe distinta tra quella che accresce il potere e le capacità dell’uomo e quella che trasferisce il suo lavoro a uno schiavo meccanico, “lasciando l’uomo nella posizione di chi deve servire uno schiavo”. L’essenza della civiltà, per il buddista non è la moltiplicazione dei bisogni ma la purificazione del carattere dell’uomo, e quindi il lavoro deve contribuire anche a questo. Svolto in condizioni di libertà e dignità, esso e i suoi prodotti danno soddisfazione a chi lo svolge.

Anche dal punto di vista dei consumi, le tesi degli economisti materialisti non reggerebbero agli occhi di un’economia buddista. Le società occidentali misurano il livello di vita in base ai consumi, dando per scontato che un uomo che consuma di più viva meglio di un uomo che consuma meno. Per il buddista invece il consumo è solo uno strumento per il benessere, e il fine dovrebbe essere quello di ottenere il benessere massimo dal minimo consumo di beni. L’economia occidentale ricerca la massimizzazione dei consumi tramite l’ottimizzazione dei processi produttivi, mentre l’economia buddista aspira alla massimizzazione “della soddisfazioni umane attraverso forme ottimali di consumo”.[65]

Per Schumacher il rovesciamento dei criteri dell’economia attraverso il “Giusto sostentamento” previsto dal Budda, sembra indicare  “la Via di Mezzo” tra la crescita moderna e la stagnazione tradizionale, il superamento dell’antagonismo  fra la sventatezza materialista e l’immobilità tradizionale.[66]

Abbiamo visto come dalla critica illichiana alla società industriale emergono diverse ragioni che dimostrano il fallimento dello sviluppo economico, e conducono a un urgente riorientamento della ricerca verso uno «sviluppo negativo», o come dice Latouche, verso la «decrescita»,[67]  riconducibili essenzialmente a tre motivi fondamentali: la degradazione dell’ambiente,[68] la controproduttività paradossale delle istituzioni[69] e la discriminazione di carattere «sessista».[70]

Senza uno sviluppo negativo, è impossibile mantenere un equilibrio ecologico, pervenire a un giusto rapporto tra i vari paesi o arrivare alla pace tra i popoli. E questa politica dovrà ovviamente essere attuata nei paesi ricchi assai più che in quelli poveri. Il massimo in cui si possa ragionevolmente sperare è un uguale accesso alle scarse risorse del mondo al livello attuale delle nazioni più povere. Per tradurre questa proposta in azione specifica sarebbe necessaria una multiforme alleanza di gruppi e d’interessi diversi che si proponesse il recupero degli usi civici, quella che definisco una «ecologia politica radicale».[71]

La «decrescita», la ricerca verso lo sviluppo negativo, o meglio ancora, visto la connotazione prettamente economica del termine «sviluppo», la ricerca di politiche «alternative allo sviluppo», è una conditio sine qua non della stessa sopravvivenza umana.

Infatti, per Illich, occorre un’inversione dei criteri dell’economia, in quanto porre dei limiti allo sviluppo, non può ridursi alla ricerca di economie alternative, ma significa indirizzare la ricerca verso una ben più radicale «alternativa all’economia»[72].

Il desiderio reiterato di porre l’economia al servizio della gente e del suo benessere, anziché al servizio delle merci e della loro accumulazione, non intacca il alcun modo il postulato della scarsità, per il quale si imputano bisogni e desideri all’Homo oeconomicus. Gli economisti, professionisti e non, dell’apparato o dissidenti, mostrano con ogni discorso quanto tale postulato sia profondamente radicato nelle loro menti. [...]  Gli economisti sono coloro che conoscono e gestiscono i programmi. Parlando di bisogni «di base»,  di valori «umani», di sviluppo «personale», reclamando un «uso sostenibile delle risorse» e un tasso di crescita «temperato da considerazioni d’ordine culturale», l’economia può essere verniciata a nuovo, ma nessuno dei suoi assiomi di fondo viene scalfito. Il suo linguaggio rimane utile unicamente per comprendere ciò che è stato trasformato da bene culturalmente condiviso in valore, attraverso la sua riformulazione come elemento sociale che svolge determinate funzioni in un contesto di scarsità.[73]

Una seria critica dell’economia convenzionale conduce a un paradosso, per cui “allo scopo di evidenziare le conseguenze implicite e inevitabili della crescita economica, deve quantificare in termini monetari la distruzione culturale che ne risulta”,[74] e il superamento di un tale paradosso richiede una “critica all’economia come campo disciplinare che va ben oltre una semplice critica «dall’interno»”, una critica che rovesci il presupposto della scarsità.

“Nella teoria e nella prassi ogni forma di sviluppo significa la trasformazione di culture orientate alla sussistenza e la loro integrazione in un sistema economico”,[75] quindi, per Illich, lo sviluppo comporta sempre l’espansione del campo d’azione dell’economia formale a spese delle attività orientate alla sussistenza. Ciò significa l’affermazione di una sfera in cui lo scambio è inteso come un gioco a somma zero a scapito di tutte le altre forme tradizionali di scambio. In questo modo “lo sviluppo implica sempre la propagazione della dipendenza da merci e servizi percepiti come scarsi”, e crea, quindi, “un ambiente dal quale le condizioni necessarie per le attività di sussistenza sono state eliminate con la trasformazione dell’ambiente stesso in risorsa per la produzione e la circolazione delle merci”.[76]

“Lo sviluppo e l'economia sono il problema e non la soluzione; continuare a pretendere e volere il contrario fa parte del problema”, afferma anche Latouche,  se si nutre la speranza in ulteriori riduzioni del cosiddetto sviluppo, bisogna secondo Illich, promuovere la ricerca sul «dono non-economico», sul «bene comune» che l’ideologia economica ha trasformato in «valore». Questa ricerca richiede il recupero delle “vecchie idee di benedizione e dono per parlare della riscoperta dell’arte di gioire e di affrontare il dolore”, e di un linguaggio scevro da implicazioni economiche.

Il problema-chiave è la limitazione  dell’economia e specialmente la rimozione dell’ombra proiettata dalle strutture economiche sopra il dominio culturale. A questo scopo dobbiamo a discutere disciplinatamente i temi di pubblico interesse, scegliendo dei termini che non trascinino surrettiziamente con sé i postulati della scarsità. Solo nella misura in cui i valori vengano riconosciuti nella loro relazione sussidiaria con ciò che chiamo «benedizioni», diventa possibile trattare in modo disciplinato le questioni inerenti la vita pubblica dopo il fallimento dello sviluppo.[77]

Il post-sviluppo si presenta, allora, come la costruzione di società alternative conviviali  in cui venga realizzata una sorta di sintesi tra la tradizione perduta e la modernità inaccessibile ai più, in cui le comunità si riapproprino della propria autonomia per la definizione delle proprie necessità e dei propri desideri, in vista della «qualità» della vita piuttosto che della «quantità» delle cose, in cui l’«economico» sia reintegrato nel sociale. Si auspicano, quindi, delle società, o meglio delle comunità, post-moderne, nel senso che queste dovranno superare la ragione utilitaristica come unica ragione di vita collettiva, riconoscendo nella tradizione il primato dei rapporti tra gli uomini rispetto al primato tra gli uomini e le cose, riacquistando dei principi di solidarietà attraverso il recupero di una dimensione «olistica» della vita comunitaria.    

La via tracciata da Illich è una via verso un post-sviluppo, che  necessita del recupero del «bene comune», della «ricchezza comune» le cui definizioni e percezioni variano da  cultura a cultura. L’«occidentalizzazione del mondo»[78] generata dallo sviluppo economico, ha condotto all’«uniformazione dei modi di vita» e alla «standardizzazione dell’immaginario», così che sono andate scomparendo le miriadi di forme di vita comunitaria insieme con le loro lingue, le loro tradizioni e le loro percezioni del mondo. Il  superamento dell’ideologia economica, la riscoperta di un uomo che non sia homo oeconomicus, comporta la riscoperta di una miriade di strade e di modi di vita alternativi all’esistenza economica, e al produttivismo.

Un embrione, o meglio un abbozzo di quella che potrebbe costituire una società postmoderna, è rappresentata per Latouche dalle società che vivono di un’«economia informale»:

nella derelizione delle bidonvilles si dispiega una straordinaria vitalità. Non si tratta di accontentarsi di una sopravvivenza biologica per costruire greggi docili a disposizione delle imprese, schiavi meccanici di un consumo e di una produzione deliranti. Si tratta di una creazione, della ricostruzione di una società umana mediante lo stravolgimento e il recupero degli oggetti e delle forze della modernità a partire dai valori culturali e dai legami residui delle comunità tradizionali. Una vera e propria sintesi si realizza, nella vita quotidiana concreta all’insaputa dei pensatori e dei teorici, tra le due eredità. Questa fusione che potrebbe dar vita a un’autentica postmodernità cerca se stessa a tentoni nelle maglie sempre più lente dell’ordine mondiale in crisi.[79]

L’economia informale intrattiene un doppio rapporto d’identità e di differenza con l’economia formale. Anch’essa da infatti origine alla produzione di beni e servizi comparabili a quelli del settore «normale», per la soddisfazione di bisogni normali e omologati, creando impieghi simili remunerati con redditi di analogo livello. Tuttavia, secondo Latouche, questa somiglianza è soltanto un’illusione che inganna gli economisti, in quanto l’economia informale non è un’attività salariale in senso stretto, poiché, è innanzitutto svolta nell’ambito familiare o tribale, e anche se retribuisce una manodopera, non obbedisce pienamente né alla logica della salariale, né a tutto ciò che il lavoro presuppone in occidente, ossia a principi come l’«etica del lavoro» o la sua «missione redentrice». Infine a  distinguere la produzione informale è soprattutto lo scopo, che non è mai l’accumulazione illimitata, «la produzione per la produzione», e il risparmio, quando esiste, non è destinato all’investimento per la riproduzione allargata, bensì viene speso in gran parte per la soddisfazione di bisogni culturali quali spese festive e solidarietà di gruppo.[80]

La lezione dell’informale, se liberata da tutte le ambiguità che caratterizzano il suo «recupero» da parte di chi propone uno «sviluppo alternativo»,[81] costituisce un barlume di speranza per la società postmoderna, in quanto “dimostra che la solidarietà è una forma di ricchezza autentica”.[82]

Se, “nonostante i suoi difetti, malgrado le catastrofi ecologiche o i rischi di un’apocalisse nucleare, la società moderna non può essere considerata negativa sul piano delle realizzazioni tecniche e materiali”,[83] sarebbe, forse, assurdo rifiutare le possibilità dell’immenso aumento della capacità produttiva dell’uomo. Sembra, quindi, necessaria e auspicabile una società che realizzi una sintesi tra il dinamismo della società moderna e la solidarietà delle comunità tradizionali. In una tale società postmoderna non vigerà la legge della società tecnica moderna secondo cui tutto ciò che è possibile fare, bisogna farlo. “La collaborazione con la natura invece dell’aggressione non esige una rinuncia né agli apporti del progresso né ad effettuare nuove ricerche in un altro spirito e in altre direzioni”.[84] “Rinunciando a massimizzare una felicità ridotta a vuota utilità, la società postmoderna si riallaccia all’ideale di equilibrio delle saggezze anteriori è da un contenuto pieno al vecchio obiettivo del bene comune”.[85] Come avverrà la sintesi, e quali saranno i bisogni delle generazioni future, sono domande alle quali non si può rispondere, ma non deve essere motivo di paura la diminuzione della pressione concorrenziale.