Capitolo 3. I bisogni nella società industriale

3.1 Uomo economico e uomo bisognoso

Caratteristica dell’età dell’economia è la ridefinizione dell’uomo in termini di bisogni. e  Insieme alla storia dell’homo oeconomicus si può rintracciare la genesi del concetto moderno di bisogno. “Credo che la storia, se  praticata con serietà, ci consenta di vedere con maggiore chiarezza la condizione di Uomo Bisognoso tipica dell’Homo oeconomicus”[1], dice Illich che, concordando con lo storico canadese M. Ignatieff, dubita della reale possibilità, e dei suoi precedenti tentativi[2], di scrivere una storia dei bisogni in senso stretto, ma che di esso si possa rintracciare soltanto una  «sociogenesi» del concetto occidentale moderno di bisogno[3]. Per Ignatieff:

 il bisogno è stato un termine centrale nel linguaggio dello stoicismo, della tragedia classica, del cristianesimo agostiniano, del discorso illuminista sulle passioni e sugli interessi, del marxismo e della psicanalisi. Ognuno di questi linguaggi costituisce una rottura radicale con gli altri. I termini mutano significato e posizione concettuale, cambiano le domande essenziali, che mutano forma a seconda del linguaggio. La rottura più netta fu quella tra il linguaggio religioso e quello laico del bisogno. Nel corso del processo, l’idea stessa del bisogno spirituale non assunse nuova forma, ma anzi finì nel dimenticatoio.[4]

Non è, dunque, ragionevole fare un paragone della nozione odierna di bisogno con il posto che il termine occupava in epoche precedenti e in contesti diversi della società occidentale moderna. Infatti:

per la maggior parte di coloro che vivevano in una cultura di sussistenza, la vita si basava ancora sul riconoscimento di limiti che non potessero essere trasgrediti. Ciò che poteva produrre il suolo era noto, tre giorni durava il viaggio verso il mercato, il figlio poteva intuire dal padre quale sarebbe stato il proprio futuro. Cosicché per «bisogno» si intendeva «necessità». Questi bisogni, nel senso di necessità, dovevano essere sopportati. Ciascuna cultura era la gestalt sociale assunta attraverso l’accettazione dei bisogni in un luogo ed in una particolare generazione. Ciascuna rappresentava l’espressione storica di una celebrazione unica della vita entro un’arte della sofferenza che rendeva possibile esaltare la necessità. Ciò che mediava tra desiderio e sofferenza differiva da cultura e cultura. [...] In una economia morale di sussistenza, l’esistenza dei desideri era data per scontata tanto quanto la certezza che non potessero essere placati.[5]

Nelle  culture tradizionali l’obiettivo delle comunità e quello di mediare tra il desiderio e le necessità che la condizione umana impone, di far si che tale condizione venga accettata. La natura religiosa del linguaggio del bisogno sottostà, in qualche modo, ad ogni comunità precedente all’avvento dell’illuminismo europeo. Fino ad allora era la dimensione spirituale a muovere le coscienze umane le cui preoccupazioni sono fondamentalmente rivolte ai bisogni dello spirito, con cui si placano le necessità terrene.[6] È la scienza illuministica a condurre alla secolarizzazione del linguaggio dei bisogni, ed è con Hume in particolare, «il massimo non credente del secolo diciottesimo», che si ha una delle prime filosofie sociali a intendere l’ordine della società come un «sistema dei bisogni». Indipendentemente da ogni consolazione religiosa o metafisica, nella società mercantile che andava prendendo forma attorno ai filosofi, gli individui trovavano delle ragioni di vita, e il conseguimento della felicità, nelle passioni e nel soddisfacimento dei bisogni materiali. Da questo momento inizia l’era del progresso, nasce quel «ethos prometeico» che spinge l’uomo alla trasformazione e al dominio della natura che lo conduce a estendere e a trasformare i suoi stessi bisogni. Si afferma la teoria economica della Ricchezza delle Nazioni di Adam Smith, la «mano invisibile» che regola le leggi del mercato fa la sua comparsa nel punto in cui dimostra che il progresso umano può conciliare gli interessi di ognuno nel soddisfare i propri bisogni materiali attraverso il ricorso alla produzione e, dunque, a «beni» diventati oramai «prodotti», valori di scambio e quindi merci.[7]  Anche la successiva «utopia comunista» delineata da Marx presuppone la «completa soddisfazione materiale» per superare l’antitesi tra interesse privato e bene pubblico, e questa si fonda su una “fantasia di una abbondanza produttivistica”.[8] Anche se direttamente, Marx non definisce mai il concetto di bisogno, è la stessa merce che viene definita “come una cosa che mediante le sue qualità soddisfa bisogni umani di qualsiasi tipo”[9] e la «concezione materialistica della storia» abolisce ogni bisogno religioso o metafisico, considerandolo come «bisogno estraniato»[10].

Quando arrivano nel dibattito odierno, “i desideri si trasformano in bisogni, bisogni di merci, bisogni di prodotti, bisogni che possano essere soddisfatti”[11], si parla di bisogni che possono essere classificati e che devono essere soddisfatti,  essi non compaiono «né come necessità, né come desideri», bensì si presentano come bisogni «quantificabili» e «misurabili» in cui “la tecnica viene accettata come un mezzo per cambiare, abolire, la necessità che la condizione umana impone”[12].

Attraverso i poteri della scienza, della tecnologia e della politica si è cercato di scavalcare la legge della necessità, di trasformarla da parte integrante della condizione umana a un nemico, un male per l’uomo e la società. L’istituzione di scuole, ospedali, aeroporti, strade, sistemi d’informazione, all’occhio di Illich, ritualizza la fine della necessità,  attraverso l’erezione di questi templi atti a santificarne lo smantellamento e la ricostruzione dei desideri sotto forma di bisogni.[13]

Illich non giunge a definire esplicitamente la nozione di bisogno, ma emerge dalla contrapposizione con altri termini, quali «necessità» o  «desiderio», come abbiamo visto, ed è comunque legata alla percezione della scarsità in cui vive l’uomo economico. Essa viene meglio chiarita  quando alla dualità «bisogno-desiderio» affianca quella tra «aspettativa-speranza»:

La speranza di compier il bene è stata rimpiazzata dall’aspettativa della definizione e soddisfazione dei bisogni. Empaticamente, le aspettative fanno riferimento a un «non ancora» diverso da quello delle speranze. La speranza nasce dalla necessità che nutre il desiderio. La speranza si orienta verso l’imprevedibile, l’inaspettato, il sorprendente. Le aspettative nascono dai bisogni nutriti dalle promesse di sviluppo e si orientano verso le rivendicazioni, i diritti d’accesso, le richieste. La speranza si appella alla discrezionalità di un altro da sé personale, sia esso umano o divino. Le aspettative si fondano sul funzionamento di sistemi impersonali che distribuiranno da mangiare, cure sanitarie, istruzione, sicurezza e ancora altro. La speranza si confronta con l’imprevedibile, l’aspettativa con il probabile.[14]  

Nel processo di questa trasformazione «le speranze diventano aspettative e i desideri diventano rivendicazioni», la  genesi dei «bisogni» è quindi rintracciabile nella trasformazione del desiderio in richiesta di merci , il bisogno si «istituzionalizza», diventa la percezione e il riconoscimento della mancanza di un «valore»,un bene o un sevizio mercificato, e quindi la rivendicazione di questo.

Ricorrere ai bisogni per definire la condizione umana è ormai diventato un assioma: l’essere umano viene così percepito come animale bisognoso. [...] Questa percezione dell’essere umano come soggetto bisognoso si pone in radicale rottura con ogni tradizione conosciuta. Lo stesso vale per la definizione corrente di «eguaglianza», ricavata in base a questa «miserabile» ottica. Entro tale prospettiva il concetto di eguaglianza rimane ancorato alla certezza dell’identità dei bisogni di base della gente. Noi non siamo affatto eguali a causa dell’intrinseca dignità e qualità di ogni persona, ma in virtù della legittimazione a rivendicare il riconoscimento di una carenza.[15]

La condizione di uomo bisognoso è quindi implicita nell’uomo economico,  in quanto, parallelamente alla comparsa dell’uomo economico, anche la nozione di bisogno[16], ad essa legata viene a caratterizzare la «discontinuità radicale» della modernità occidentale, le società moderne, che vedono la genesi dell’homo oeconomicus, nascono come società egualitarie che si fondano sull’individuo determinato dai suoi bisogni egualitari fondamentali in condizioni di scarsità universale[17].

La stragrande maggioranza dei cinque miliardi di individui oggi viventi accetta incondizionatamente la propria condizione umana di dipendenza da beni e servizi, una dipendenza chiamata bisogno. Nell’arco di una sola generazione l’uomo del bisogno, l’homo miserabilis, è diventato la norma.

Il movimento storico occidentale [...] ha scoperto prima, e fissato poi, i bisogni. In questo processo ci è dato osservare una transizione nella condizione umana, un passaggio dall’uomo che si arrabatta al bisogno-dipendente.[18]

3.2 Il bisogno come espressione dell’«individualismo invidioso»

L’origine del «bisogno» come trasformazione del desiderio in epoca moderna coincide, nella prospettiva illichiana, con la «modernizzazione dell’invidia». L’homo oeconomicus, il soggetto dell’economia, l’individuo contemporaneo, possessivo e neutro, che vive in funzione di decisioni basate su considerazioni di utilità marginale, essendo ogni decisione economica radicata nel presupposto della scarsità,[19] tende ad un tipo d’invidia sconosciuto in epoca premoderna. Le prove di questa trasformazione storica del desiderio, ossia l’evoluzione dei «bisogni» basati su un confronto invidioso con le aspirazioni altrui, sono fornite dallo studio di R. Girard su alcuni romanzi del secolo diciannovesimo[20]. Per Illich, è Girard a dimostrare che “l’homo oeconomicus fa la sua apparizione soltanto a partire dalla metà del XIX secolo, quando una persona comincia a desiderare solo ciò che vede desiderare agli altri”.[21]

Nel suo studio, Girard propone una riflessione su come i grandi scrittori dell’ottocento, da Stendhal a Proust, da Balzac a Dostoevskij, avrebbero descritto una rivoluzione psicologica nella percezione del desiderio che sarebbe sfuggita ai critici dell’epoca in questione. Questa modalità del desiderio è già presente nei personaggi del romanzo cavalleresco di Cervantes ma a rivelarla pienamente sono soltanto i «grandi romanzieri» i quali descrivono tale mutazione del «desiderio umano e dell’invidia».[22]

Per Girard il desiderio diventa «mimetico» o «triangolare» nel momento in cui tra il soggetto e l’oggetto del desiderio si insinui un «mediatore», che costituisce il modello del soggetto, in modo che il desiderio secondo sé si trasforma in desiderio secondo l’altro. Quindi  l’invidia diviene spiegabile solo se “si rinuncia a prendere le mosse dall’oggetto della rivalità e si fa del rivale stesso, ossia del mediatore, il punto di partenza della analisi, nonché quello d’arrivo.”[23] Il soggetto del desiderio mimetico diviene “quanto mai incapace di distogliersi dall’oggetto irraggiungibile” in quanto è questo oggetto e ad esso soltanto che “il mediatore comunica il suo prestigio, possedendolo o desiderando di possederlo”, mentre “gli altri oggetti non hanno alcun valore agli occhi dell’invidioso”.[24]

I sentimenti dell’invidia, della gelosia e dell’odio, che già Stendhal definisce moderni, si fondano su tale «brama mimetica» al di fuori di qualsiasi oggetto specifico, e vengono associati a “quell’imperioso bisogno di imitazione che pervade, a detta dei romanzieri, tutto il XIX secolo”, e se questi  sentimenti si espandono  non è per una misteriosa e sventurata moltiplicazione di «nature invidiose» o «temperamenti gelosi, “bensì perchè trionfa la mediazione interna in un universo in cui vanno scomparendo a poco a poco le differenze fra gli uomini”.[25]

 “Soltanto  i romanzieri denunciano la natura imitativa del desiderio. Questa natura è difficile da percepire oggigiorno, poiché l’imitazione più fervida è anche la più vigorosamente negata. [...] Il vanitoso romantico non vuole più essere il discepolo di nessuno. È convinto di essere infinitamente originale. Dovunque, nel XIX secolo, la spontaneità diventa dogma e sostituisce l’imitazione. Non lasciamoci illudere, non si stanca di ripetere Stendhal, gli individualismi clamorosamente dichiarati nascondono un nuovo modo di copiare. I disgusti romantici, l’odio della società, la nostalgia del deserto, allo stesso modo dello spirito del gregge, il più delle volte non simulano altro che una morbosa preoccupazione dell’altro”.[26]

Il desiderio che prende le mosse dall’oggetto equivale al desiderio spontaneo «secondo natura», così il «vanitoso romantico», il soggetto della società borghese fa appello ai luoghi comuni dell’ideologia imperante, dalla devozione e dall’altruismo per mascherare la parte che l’altro sostiene nei suoi desideri. “Il pregiudizio oggettivo si unisce al pregiudizio soggettivo e questo duplice pregiudizio si radica nell’immagine che tutti ci facciamo dei nostri desideri”.[27]

Soggettivismi e oggettivismi, romanticismi e realismi, individualismi e scientismi, idealismi e positivismi sono in apparente contrapposizione, ma segretamente si accordano per dissimulare la presenza del mediatore. Tutti questi dogmi sono la traduzione estetica o filosofica di visioni del mondo proprie alla mediazione interna. Discendono tutte, più o meno direttamente, da quella menzogna che è il desiderio spontaneo. Difendono tutte una medesima illusione di autonomia alla quale l’uomo moderno è appassionatamente attaccato.[28]

Una volta mascherata la «brama mimetica» di un individuo diventa l’espressione della sua «identità», e per Illich, l’invidia così «modernizzata» si istituzionalizza nei «bisogni» di tipo moderno. Avviene quell’evoluzione dei bisogni basati su un «confronto invidioso con le aspirazioni altrui». L’individualismo  «invidioso» viene  favorito e insieme mascherato dalle istituzioni «produttive» moderne. “Dal punto di vista strutturale, la moderna caratteristica di tali istituzioni consiste nella loro capacità di sviluppare programmaticamente desideri mimetici, in tal modo producendo istituzionalmente il presupposto della scarsità”,[29] a differenza delle istituzioni del passato che, orientate verso la sussistenza, cercavano di ridurre e smascherare tali desideri.

3.3 Bisogni mercificati

Nelle «società ad alta intensità di merci» il bisogno è diventato la percezione e il riconoscimento della mancanza di un bene o un sevizio. I bisogni «mercificati», in una situazione di interdipendenza col mercato, si uniformano, e la stragrande maggioranza delle persone è oramai sottoposta alla condizione di consumatori-utenti la cui soddisfazione dipende esclusivamente dalla fornitura «istituzionalizzata» di beni-servizi studiati ad hoc da un’élite di specialisti i quali producono conoscenze che si sottraggono al comune dominio.[30]

Ogni individuo, fin dalla nascita, si vede attribuire i suoi bisogni sanitari, assistenziali, di studio e di lavoro definiti da una schiera di architetti, insegnanti, medici, avvocati, operatori sociali, che rappresentano gli esperti dell’amministrazione dei bisogni.

Il rapido ricambio dei prodotti, inoltre, rende i desideri vacui e informi. Sicché, paradossalmente, un forte consu­mo di massa derivato da bisogni indotti genera nel con­sumatore una crescente indifferenza al desiderio specifico, vissuto. Sempre di più i bisogni sono creati dallo slogan pubblicitario e dagli acquisti fatti su prescrizione del funzionario, dell'estetista, del ginecologo e di decine di altri diagnosti.

La specificità e l’individualità dei bisogni vengono cancellati dal «bisogno di essere istruiti sul modo di aver bisogno» che “com­pare in ogni cultura in cui le decisioni e gli atti non sono più la risultante di una esperienza personale del soddisfa­cimento”. A tal punto il consumatore divenuto «flessibile» non può che sostituire i bisogni sentiti con i bisogni appresi.

Man mano che si pro­gredisce nell'arte d'imparare a provare bisogni, la capa­cità di modellare i propri desideri in funzione di una per­sonale ricerca di soddisfazione diventa una prerogativa rara, propria della gente molto ricca o di quella più dise­redata.[31]

Inoltre  i bisogni vengono frammentati in componenti sempre più piccole, ognuna gestita da un apposito specialista, così che:

diviene difficile per il consumatore integrare le disparate offerte dei suoi diversi tutori in una totalità che abbia senso, che possa essere desiderata con piena cognizione di causa e ottenuta con piacere. Dall'alimentazione all'istruzione, dall'armonia co­niugale all'inserimento sociale, dalla dietetica alla medi­tazione, dall'aggiornamento al riciclaggio, consulenti, esperti e altri personaggi del genere sono pronti a cogliere ogni nuova possibilità di gestire la gente e a offrire i loro pro­dotti prefabbricati per appagare ogni bisogno parcellizzato.[32]

«Bisogno» nella società industriale diviene la riproduzione su scala individuale di un modello professionale,  igno­rare i propri bisogni o dubitarne  diventa un compor­tamento sociale inammissibile.

Buon cittadino è colui che attribuisce a se stesso bisogni standardizzati, con tanta convinzione da soffocare ogni altro possibile desiderio e, a maggior ragione, ogni eventuale idea di rinuncia. [...]Un cittadino senza bisogni sarebbe forte­mente sospetto. La gente ha bisogno d'un impiego, si dice, per l'assistenza che garantisce prima ancora che per i soldi. Sparisce la comunità, sostituita da una nuova placenta composta di tubi che erogano assistenza professionale. Sottoposta a cure intensive permanenti, la vita si paralizza.[33]

Prima la pro­liferazione delle merci, ciascuna tendente a diventare una necessità, ha efficacemente addestrato il consumatore a provare bisogni a comando. Poi la graduale parcellizza­zione dei bisogni in spezzoni sempre più piccoli e distinti ha portato il cliente a dipendere dal giudizio del professionista per poter dare un significato all’insieme dei propri bisogni così frammentati.

Nel processo di attribuzione dei bisogni che Illich a delineato, attraverso la standardizzazione dei desideri, dei «valori personali», che tendono così a scomparire, si giunge alla contrazione dello spazio e dell’autonomia e della creatività degli individui.  Una volta trasformati i desideri personali in «valori istituzionalizzati» si creano le condizioni per quello che Illich definisce «il monopolio radicale»[34] delle merci industriali. Attraverso il monopolio radicale si altera il rapporto tra la capacità di soddisfazione autonoma dei bisogni e il ricorso a beni e servizi prodotti industrialmente. In questo modo il sistema di produzione industriale genera dei bisogni  «forzati» soddisfabili dal solo consumo «obbligatorio» di beni e servizi prodotti industrialmente.[35]

Gli uomini possiedono la capacità innata di curare, confortare, spostarsi, apprendere, costruirsi una casa e seppellire i propri morti. Ognuna di queste capacità risponde a un bisogno. I mezzi per soddisfare questi bisogni non mancano fin tanto che gli uomini dipendono da ciò che possono fare da sé e per sé, ricorrendo solo marginalmente a professionisti. [...] si stabilisce un monopolio radicale allorché gli uomini abbandonano la loro capacità innata di fare quel che possono per sé e per gli altri, in cambio di qualcosa di «meglio» che solo uno strumento dominante può procurargli. Questo monopolio radicale rispecchia l’industrializzazione dei valori. Alla risposta personale sostituisce l’oggetto standardizzato; crea nuove forme di scarsità attraverso l’accettazione di un nuovo criterio di misura, e quindi di classificazione, del livello di consumo della gente. Questa riclassificazione provoca l’aumento del costo unitario di fornitura del servizio, svaluta la prestazione non professionale, modula l’attribuzione dei privilegi, restringe l’accesso alle risorse, rende ostile l’ambiente all’iniziativa autonoma e mette la gente in stato di dipendenza forzosa. [36]

Per Illich vivendo in un mondo in cui “la maggior parte della gente è convinta di avere dei bisogni”[37], oltre all’autonomia delle persone  va scomparendo anche  la solidarietà sociale,  nel momento in cui i bisogni che rappresentano «le relazioni morali intercorrenti tra sconosciuti» nello Stato di welfare. Seguendo il ragionamento di Ignatieff secondo cui le persone negli stati moderni:

 hanno dei bisogni, e poiché vivono in welfare state, questi bisogni danno loro titolo – il diritto – ad accedere alle risorse di gente come me. I loro bisogni e i loro titoli stabiliscono una silenziosa relazione tra di noi. Tuttavia, io sono consapevole che questa mediazione crea una barriera tra di noi. Noi siamo responsabili gli uni degli altri, ma non siamo responsabili degli uni verso gli altri. Le mie responsabilità nei loro confronti sono mediate da una generale divisione del lavoro. [...] È questa solidarietà tra sconosciuti, questa trasformazione, attraverso la divisione del lavoro, dei bisogni in diritti e dei diritti in assistenza, che ci fornisce una base, per quanto fragile, per affermare che viviamo in una comunità morale.[38]

Negli Stati assistenziali la solidarietà corrisponde all’attribuzione dei bisogni. Il welfare può essere considerato il tentativo di “creare una società in cui gli individui ricevano ciò di cui hanno bisogno, per essere liberi di scegliere il bene”, così che un bene comune viene amministrato dalle burocrazie assistenziali degli Stati moderni a nome dei cittadini.

Al fine di dare a tutti le medesime opportunità di vivere liberamente, lo Stato oggi soddisfa i bisogni di mangiare, avere una casa, di vestirsi, di istruzione, trasporti e assistenza medica (almeno in alcuni paesi). Gli  esperti di bisogni, in nome della libertà, oggi si pronunciano su bisogni di sconosciuti. Evidentemente le società che cercano di dare a tutti la medesima opportunità di essere liberi  possono farlo soltanto a spese della libertà stessa.[39]

Si giunge al fatto paradossale che, per legittimare il comune impegno in favore della libertà di scelta, si arriva a questa incessante intrusione nella logica delle scelte individuali da parte degli esperti dei bisogni.  Inoltre se con il welfare “si è cercato di realizzare la fraternità dando a ciascun individuo il diritto di attingere alle risorse comuni”, tuttavia “non sembra che l’uguaglianza dei provvedimenti sociali riduca la competizione” e quindi soddisfi il bisogno di solidarietà sociale.

Vincolato al parere degli esperti, e disgregando la solidarietà sociale il termine «bisogno» assume per Illich la funzione di “eufemismo per la gestione dei cittadini  negli Stati assistenziali”.

In questo senso il concetto di «bisogno» implica delle «subdole e asimmetriche» relazioni di potere che vengono chiaramente percepite da S. de Beauvoir quando dice:

Nella relazione schiavo – padrone il padrone non mostra di dare grande importanza al bisogno che ha dell’altro; lui ha in pugno il potere di soddisfare il bisogno attraverso la propria azione. Lo schiavo, invece, nella sua condizione di dipendenza, con le sue speranze e le sue paure, è abbastanza consapevole del bisogno che ha del padrone. Persino se il bisogno fosse, alla fin fine, ugualmente pressante per entrambi, lavorerebbe sempre in favore dell’oppressore e contro l’oppresso.[40]

3.4 I bisogni e la tecnologia

Nella società industriale il «monopolio radicale» delle merci coincide con il monopolio dei «professionisti» nell’attribuzione di bisogni, per cui dietro un apparente miglioramento delle condizioni di vita e degli standard di consumo, lo «strumento industriale» si concentra nelle mani di una ristretta e scelta cerchia di professionisti e burocrati, generando una «versione moderna della povertà», , che consiste in una menomazione delle capacità e dell’indipendenza dei singoli e dei gruppi. Una continua ridefinizione delle posizioni sociali sulla base di criteri estremamente variabili e difficilmente controllabili vige in un mondo in cui “ogni giorno si inventa un nuovo tipo d’inferiorità, che per un verso giustifica una nuova professione ma per un altro verso crea un nuovo gradino sociale”.[41]

Una volta che una società ha trasformato i bisogni fondamentali in richiesta di merci, la povertà si definisce secondo i parametri stabiliti arbitrariamente dai professionisti, così che “sono poveri quelli che non sono riusciti in misura rilevante a tenere dietro a qualche reclamizzato ideale consumistico”. [42]

Per questo motivo, quando i movimenti sociali mirano solo ad obiettivi «egualitari», per  la soddisfazione di «bisogni fondamentali», non intaccano la struttura del dominio e del privilegio, bensì, la richiesta di una maggiore scolarizzazione, di ulteriori prestazioni sanitarie, di ampliamento delle infrastrutture viarie, di incremento dei trasporti, e in genere una richiesta sempre maggiore di merci secondo i criteri dominanti non fa che rafforzare i caratteri tipici dei sistemi sociali fondati sul «modo di produzione industriale» che conduce solo a un elevato senso di frustrazione. “Fino a quando una minoranza agisce allo scopo di ottenere la propria parte in una società di sviluppo, non otterrà altro, per la maggioranza dei suoi membri, che un senso sempre più acuto d’insoddisfazione”.[43] Allo stesso modo i gruppi che si limitano a rivendicare il controllo delle istituzioni esistenti non fanno che conferire a queste un nuovo tipo di legittimità:

Cambiare il gruppo dirigente non è una rivoluzione. Che significa il potere ai lavoratori, il potere nero, il potere delle donne o quello dei giovani, se non è altro che il potere di sostituirsi a quello già esistente? Un potere del genere è, al massimo, quello di gestire meglio una crescita che in tal modo, grazie a queste provvidenziali prese di potere, è messa in grado di proseguire nella sua corsa gloriosa.[44]

Combattere la «povertà di tipo moderno» significa combattere il «rovinoso dominio» dell’industria, non si tratta, quindi, di sostituire il potere esistente con il potere di un altro gruppo che presuppone il «modo di produzione industriale», ma di prendere coscienza di una necessaria «pluralità dei modi di produzione» che una società deve far coesistere.

Le società moderne, ricche o povere che siano, possono scegliere tra due strade opposte. Possono produrre un nuovo campionario di merci - magari più sicure, meno di­spendiose, più facilmente ripartibili - e intensificare così ulteriormente la loro dipendenza dai beni di consumo. Oppure possono affrontare in un modo completamente nuovo il rapporto tra bisogni e soddisfazioni. In altre parole possono o conservare le loro economie ad alta in­tensità di mercato, modificando soltanto le caratteristiche tecniche del prodotto, o ridurre la loro dipendenza dalle merci. La seconda soluzione comporta l'avventura di im­maginare e costruire strutture nuove in cui gli individui e le comunità possano elaborare un diverso tipo di attrez­zatura moderna; scopo di questa nuova organizzazione dovrebb'essere quello di permettere alla gente di model­lare e soddisfare direttamente e personalmente una crescente porzione dei propri bisogni.[45]

Per  riappropriarsi  e ridefinire i propri bisogni, e liberarsi dalla dipendenza delle merci,  le persone  devono sottrarre gli strumenti e l’attrezzatura al monopolio degli specialisti il cui intervento crea la «scarsità» dei beni prodotti e genera frustrazioni sempre crescenti. Questa riappropriazione non può prescindere, nella critica illichiana, a una  ridefinizione del concetto di strumento alquanto larga:

uso i termini strumento e attrezzatura nel senso più ampio possibile di mezzo, vuoi che sia nato dall'attività costruttrice, organizzatrice o razionalizzante dell'uomo, vuoi che, come la selce preistorica, venga semplicemente appropriato dalla mano per realizzare un compito specifico, cioè messo al servizio di un'intenzionalità. [...] la categoria degli strumenti abbraccia tutti i mezzi ragionati dell'azione umana, la macchina e il modo d'impiegarla, il codice e il suo singolo operatore. L'area coperta dal concetto di strumento varia da cultura a cultura; dipende dalla presa che una determinata società esercita sulla sua struttura e sul suo ambiente. Ogni oggetto assunto come mezzo di un fine diviene strumento, ogni mezzo concepito apposta per un fine è uno strumento ragionato. Lo strumento è inerente al rapporto sociale.[46]

In questo senso, vengono considerati strumenti tanto una scopa, una penna a sfera, o un motore, quanto l'automobile o il televisore. Una fabbrica di carne in scatola o una centrale elettrica, che sono istituzioni produttrici di beni, rientrano anch'esse nella categoria degli strumenti, come vanno comprese nell'attrezzatura le istituzioni produttrici di servizi, quali la scuola, l'organizzazione medica, la ricerca, i mezzi comunicazione, i centri di pianificazione. Le leggi sul matrimonio e i programmi scolastici modellano la vita sociale alla stessa stregua della rete stradale. Una volta definito lo strumento, Illich rintraccia una distinzione, fondamentale nella sua prospettiva, tra quello che è lo «strumento industriale» e quello che è lo «strumento conviviale»:

Lo strumento è inerente al rapporto sociale. Allorché agisco in quanto uomo, mi servo di strumenti. A seconda che io lo padroneggi o che viceversa ne sia dominato, lo strumento mi collega o mi lega al corpo sociale. Nella misura in cui io padroneggio lo strumento, conferisco al mondo un mio significato; nella misura in cui lo strumento mi domina, è la sua struttura che mi plasma e informa la rappresentazione che io ho di me stesso. Lo strumento conviviale è quello che mi lascia il più ampio spazio e il maggior potere di modificare il mondo secondo le mie intenzioni. Lo strumento industriale mi nega questo potere; di più: attraverso di esso, è un altro diverso da me che determina la mia domanda, restringe il mio margine di controllo e governa il mio senso della vita. La maggior parte degli strumenti che mi circondano oggi non può essere utilizzata in modo conviviale: sono strumenti ragionati nelle mani di altri, e ancora più spesso strumenti ragionati sfuggiti dalle mani di tutti e che esercitano selvaggiamente le funzioni intrinseche alla propria struttura. […] Lo strumento è conviviale nella misura in cui ognuno può utilizzarlo, senza difficoltà, quando e quanto lo desideri, per scopi determinati da lui stesso. L'uso che ciascuno ne fa non lede l'altrui libertà di fare altrettanto; né occorre un diploma per avere il diritto di servirsene. Tra l'uomo e il mondo, è conduttore di senso, traduttore di intenzionalità..[47]

Lo strumento industriale conduce al rovesciamento dei rapporti tra uomo e natura e tra uomo e tecnologia, “la relazione dall’uomo allo strumento è divenuta una relazione dallo strumento all’uomo”, e questi si ritrova privato della libertà di modellare il proprio mondo e i propri bisogni in autonomia, nel momento in cui in cui “ è lo strumento che fa dell’uomo il  suo schiavo”. Indipendentemente dal contesto in cui viene utilizzato, è la natura dello strumento industriale che lo rende dannoso, quindi “la dittatura del proletariato e la dittatura del mercato sono due varianti politiche che celano lo stesso dominio da parte di un’attrezzatura industriale in costante espansione”[48], e solo la scoperta che ad esso non si può applicare il concetto di appropriazione, può condurre a una soluzione[49].

L’alternativa, nella visione illichiana, è rappresentata da un’inversione delle istituzioni industriali, attraverso l’adozione di  strumenti «conviviali»[50] che valorizzino l’esercizio della libertà personale e l’autonomia delle comunità[51]. Sono gli strumenti che invece di produrre merci, producono il loro opposto, ossia il valore d’uso, o meglio il valore «vernacolare».[52] “Da questa inversione l’industria e la burocrazia non saranno distrutte, ma eliminate nella misura in cui ostacolano l’autonomia, l’autarchia e l’autogoverno”[53]. In una società «conviviale» si dovrebbe realizzare “un equilibrio tra gli strumenti che producono una domanda per creare e soddisfare la quale sono stati concepiti, e gli strumenti che invece stimolano l’invenzione e l’adempimento personali.”[54] Mentre gli strumenti industriali tendono alla  materializzazione di programmi astratti che riguardano gli «esseri umani» in generale, gli strumenti conviviali favoriscono l’attitudine di ciascuno a perseguire i propri fini, nella maniera propria, inimitabile.

I primi presentano i caratteri dell’eteronomia mentre i secondi si sviluppano verso l’autonomia.[55] Tuttavia un medesimo strumento può accrescere indifferentemente tanto il potere del modo di produzione industriale (eteronomo) quanto il potere del modo di produzione conviviale (autonomo).

Il monopolio professionale che si estende sulla nuova tecnologia non è affatto inevitabile. Le grandi invenzioni dell’ultimo secolo, quali i nuovi metalli, i cuscinetti a sfera, certi materiali da costruzione, l’elettronica, certi procedimenti di analisi e certi medicamenti, sono suscettibili di accrescere il potere di entrambi i modi di produzione, di quello eteronomo come di quello autonomo. Di fatto però la nuova tecnologia non è stata per lo più incorporata nella strumentazione conviviale, ma in confezioni e in complessi istituzionali. Messa pressoché costantemente al servizio della produzione industriale, grazie alla sua indubbia capacità di recare vantaggio a chi la gestisce la tecnologia ha consentito ai professionisti di instaurare un monopolio radicale.[56]

Il monopolio radicale delle merci, caratteristico delle società industriali, produce bisogni non necessari che verranno soddisfatti da un apparato di professionisti, quindi la critica sociale,  per Illich, invece di battersi per il rinnovamento e la richiesta di beni e servizi deve orientarsi verso un “atteggiamento distaccato e scettico nei confronti degli esperti”.

La proposta conviviale rappresenta un tentativo di recupero di una dimensione comunitaria e di una «sussistenza di tipo moderno».

Il termine “economia di sussistenza” è oggi gene­ralmente usato per indicare una forma di sopravvivenza di gruppo che è marginale quanto alla dipendenza dal mercato, e nella quale la gente produce ciò che utilizza per mezzo di strumenti tradizionali e nel quadro di un'or­ganizzazione sociale ereditata che spesso, tramandandosi, non subisce alcuna revisione. Io propongo di recuperare questo termine in un senso moderno, chiamando “sussi­stenza moderna” il modo di vita predominante in un'eco­nomia post-industriale in cui la gente sia riuscita a ridur­re la propria dipendenza dal mercato, e ci sia arrivata proteggendo - con mezzi politici - una infrastruttura dove le tecniche e gli strumenti servano in primo luogo a creare valori d'uso non quantificati né quantificabili dai fabbri­canti professionali di bisogni.[57]

3.5 Bisogni e prospettiva conviviale

Il discorso di Illich si può così sinteticamente delineare: nelle società industriali moderne i bisogni coincidono quasi esclusivamente con delle merci e costituiscono la riproduzione al livello individuale di un modello professionale. Nelle società attuali i beni e  i servizi (ovvero l’oggetto dei bisogni) sono l’esito di una produzione pressoché totalmente «istituzionalizzata» e il bisogno diventa un «diritto» quando si rivolge a beni e servizi istituzionalmente prodotti: una volta che il bisogno si è trasformato in diritto legalmente riconosciuto, solo il corpo dei professionisti-specialisti potrà legalmente soddisfarlo. Il desiderio specifico «personalmente sentito» tende a scomparire nel momento in cui i bisogni degli individui sono creati e gestiti dai professionisti. Abbiamo visto sopra come la soluzione illichiana consista in una «riduzione della dipendenza delle merci», ottenibile soltanto attraverso il recupero di una tecnologia conviviale che permetta agli individui di tornare a modellare e soddisfare personalmente una parte via via maggiore dei propri bisogni[58]. Mentre il «sistema dei bisogni» della società industriale «ad alta intensità di merci» conduce a una «espropriazione» delle «capacità individuali» e del «desiderio personale», in una società fondata su principi «conviviali» i bisogni vengono definiti autonomamente dai membri di una comunità. Una volta che è stata riconosciuta la «storicità» dei bisogni,[59] una società conviviale deve muoversi verso una riduzione dei bisogni  «quantificabili» e «misurabili» nati insieme all’ideologia economica e il recupero di una dimensione qualitativa dei bisogni determinati in modo autonomo da una «comunità».

In rapporto a tali tematiche è stata rilevata una scarsa attitudine di Illich al confronto con altri autori che si sono occupati di questi argomenti quali Herbert Marcuse  e Agnes Heller[60]. Per Marcuse  attraverso la «manipolazione dei bisogni» si preclude l’emergere di qualsiasi opposizione all’interno di un’organizzazione economico-tecnica di una società che si può così definire totalitaria.[61] I bisogni umani sono «bisogni storici» e sono definibili storicamente nella loro «verità» e «falsità». Il bisogno «falso» è eteronomo e repressivo sfugge al controllo soggettivo dell’individuo, mentre il bisogno «vero» può essere espresso solo da individui liberi, ossia coscienti della loro «servitù», tuttavia “l’emergere di questa coscienza è sempre ostacolato dal predominare di bisogni e soddisfazioni che sono venuti in larga misura quelli propri dell’individuo”[62]. Ogni dimensione interiore viene cancellata dalla mimesi, dall’identificazione degli individui con l’esistenza che è loro imposta e in cui trovano compimento e soddisfazione. Il soggetto dell’alienazione viene inghiottito dalla sua esistenza alienata, si diffondono così forme di comportamento ad una dimensione che escludono tutto ciò che trascende “l’universo costituito del discorso e dell’azione”.[63]

Illich stesso sembra però negare questa corrispondenza quando sostiene che uno studio sui bisogni non può prescindere dalla scarsità come dato di fatto: “le discussioni sui bisogni veri o falsi, su quelli fondamentali, o su quelli sociali in contrapposizione a quelli individuali non ha di norma prestato attenzione alla pervasività delle merci all’interno della società. Non le prendiamo dunque in considerazione”.[64]

Quando invece è la Heller a analizzare l’eredità della «teoria dei bisogni in Marx»[65],  per Illich “è forse grazie a quella tradizione che l’espressione «bisogni di base» può suonare come un’invenzione umanistica se usata nel dibattito sullo sviluppo”[66].

Per la Heller le scoperte economiche di Marx, rispetto alla teoria economica classica, sono tutte in qualche modo costruite sul concetto di bisogno.[67] Marx scopre la «manipolazione» dei bisogni con riferimento ai bisogni «raffinati» o «indotti» delle classi dominanti.

Un determinato bisogno non diventa «manipolato per le sue qualità concrete, ma a causa dei seguenti fattori: a) nuovi oggetti di bisogni e quindi bisogni sempre nuovi appaiono là dove la produzione di determinate merci (e dei bisogni corrispondenti) è più redditizia dal punto di vista della valorizzazione del capitale; b) la vera meta è in effetti la soddisfazione dei bisogni di una «forza essenziale estranea»; la creazione e la soddisfazione dei bisogni individuali anche se appare all’individuo come fine, è in realtà solo un mezzo nelle mani di questa «forza essenziale»; c) l’aumento dei bisogni appartenenti a un gruppo ben determinato, e l’orientamento del singolo a soddisfarli, a scapito dello sviluppo di bisogni che, per quanto non servano alla valorizzazione del capitale o perfino la ostacolino, sono determinanti per la personalità umana, avviene in accordo al meccanismo della produzione capitalistica. (così l’espansione dei beni di consumo individuali, causa la continua introduzione di nuovi prodotti, sviluppa bisogni corrispondenti in modo tale da diventare un freno al bisogno di tempo libero e da impedirne lo sviluppo); d) la libertà individuale è quindi solo apparente: il singolo sceglie gli oggetti dei suoi bisogni e plasma i bisogni individuali non conformemente alla sua personalità, ma soprattutto al posto da lui occupato nella divisione del lavoro; e) sotto un certo aspetto l’individuo diventa effettivamente più ricco (avrà più bisogni ed oggetti di bisogni ); ma questo arricchimento è unilaterale e non limitato da altri bisogni. Poiché il fine non è lo sviluppo molteplice dell’individuo, il singolo diventa schiavo di quel ristretto gruppo di bisogni.”[68]

La Heller qui rileva come oggi nelle società capitaliste mature, i bisogni «manipolati» si sono estesi alla maggioranza della popolazione.

La manipolazione dei bisogni è «inversione» dei rapporti tra mezzo e fine (la soddisfazione dei bisogni da fine si fa mezzo della valorizzazione del capitale); del rapporto tra quantità e qualità, “ il capitalismo quantifica il mondo, complessivamente qualitativo, dei bisogni umani [..] e lo rende «acquistabile»; vecchi bisogni qualitativi, che non possono essere né quantificati, né acquistati vengono inibiti”[69].

L’impoverimento dei bisogni corrisponde alla loro riduzione o omogeneizzazione: “il bisogno di avere è quello cui si riducono tutti i bisogni e che li rende omogenei.”[70]

L’interesse inteso come motivazione dell’azione individuale, esprime la riduzione dei bisogni ad avidità: è la riduzione del bisogno, anche del bisogno dell’altro uomo. L’interesse personale definisce il mondo mercantile come il «mondo dell’universalità dell’egoismo»: “i soggetti dello scambio sono reciprocamente indifferenti, sono in relazione l’un l’altro solo per quanto riguarda la realizzazione dei loro interessi personali”[71].

L’analisi dei bisogni viene utilizzata dalla Heller per  definire le condizioni del superamento del capitalismo[72],  che presuppone  «il superamento della struttura borghese dei bisogni nel suo complesso» attraverso il riconoscimento da parte delle masse dei suoi «bisogni radicali», ossia quei bisogni che “non possono essere soddisfatti nel quadro della società capitalista”[73]. Essi non sono bisogni esistenti e nemmeno «estensioni» di quelli esistenti, dal momento  che il soggetto che essi presuppongono è una classe operaia che ha raggiunto la coscienza della sua missione storica[...] che è in grado, ora, di decidere e di agire secondo lo spirito di una simile coscienza di classe.”[74]

Questi dovrebbero condurre a una «rivoluzione del modo di vivere» dell’uomo in tutti i suoi aspetti, e “sono soltanto gli uomini che si organizzano consapevolmente in comunità che possono iniziare e condurre a termine la formazione di questa nuova struttura dei bisogni.”[75] Per la Heller le condizioni per un simile programma sono già sviluppate, infatti:

strati sempre più ampi di uomini sono insoddisfatte, si sentono sperdute in un mondo in cui esistono soltanto bisogni quantitativi e cercano spontaneamente una forma di vita che si sottragga al loro dominio. Quando numerosi gruppi di giovani, e i migliori di essi, abbandonano il sistema di prestigio e di valori dei loro padri, basato sui frigoriferi e sull’automobile, quando masse di studenti, di nuovi i migliori, abbandonano le università per motivi simili, quando nuove strutture familiari si moltiplicano, assumendo la forma della comune, tutto questo manifesta il fatto che si è sviluppato un bisogno di trasformare la struttura esistente dei bisogni. Qualsiasi cosa si celi dietro questa opposizione dei bisogni qualitativi contro il predominio di quelli puramente quantitativi, essa significa che un movimento di comunità che sviluppi bisogni radicali non è più, almeno non necessariamente, un utopia.[76]

Spetta al movimento socialista sviluppare comunità che abbraccino masse sempre più ampie, nelle quali i bisogni vengano ristrutturati sotto il dominio di quelli qualitativi, e soltanto un movimento di questo tipo sarebbe in grado di eliminare i dualismi prodotti dal sistema capitalistico tipo quelli tra educatore ed educato, élite e massa, teoria e prassi. In queste «comunità organiche» ”la teoria e la prassi non dovrebbero più incontrarsi sul «mercato»”, e sarebbero così “le comunità stesse – le loro aspirazioni e i loro bisogni – a produrre la teoria, esprimendo e formulando queste aspirazioni  e questi bisogni [...] e controlleranno permanentemente e correggeranno la teoria mediante la propria attività”.[77]

Anche se, come abbiamo sopra rilevato, Illich considera i discorsi sui bisogni riconducibili alla matrice marxista come un contributo all’affermazione del mito dei «bisogni di base», tuttavia l’autodeterminazione del sistema dei bisogni e delle forme di vita da parte di «comunità libere», quale emerge dagli scritti della Heller, appare uno strumento critico per la lettura della proposta «conviviale» di Ivan Illich.