Capitolo 2. L'uomo economico

2.1 Individualismo moderno

Quando parla di homo oeconomicus tuttavia Illich dichiara di usare il termine “nel modo in cui lo usa Louis Dumont”, il quale “ha cercato con un commentario sui testi di Mandeville, Hobbes, Locke e Marx di descrivere in che modo l’uomo economico si fosse imposto in Europa”[1]. Già in un testo precedente,[2] Dumont dicendo “che le diverse varietà di uomini distinguibili all’interno della specie sono varietà sociali; poi, che la varietà corrispondente alla società delle caste si caratterizza essenzialmente per la sua sottomissione alla gerarchia come valore supremo, l’esatto contrario dell’egualitarismo che regna, come uno dei valori cardinali, nelle nostre società di tipo moderno”, aveva  sottolineato il contrasto gerarchia-eguaglianza. Accanto a questo, soggiacente ma di applicazione più generale, esiste un’altro contrasto olismo-individualismo:

la maggior parte delle società valorizza innanzitutto l’ordine, e dunque la conformità di ogni elemento al suo ruolo nell’insieme- in breve, alla società come un tutto unico; io chiamo questo orientamento dei valori «olismo» [...] Altre società, e certamente la nostra, valorizzano innanzitutto l’essere umano individuale: ai nostri occhi ogni uomo è l’incarnazione dell’intera umanità e come tale è uguale a ogni altro uomo, e libero. Questo è quello che chiamo «individualismo». Nella concezione olistica i bisogni dell’uomo come tale sono ignorati o subordinati, la concezione individualistica invece ignora o subordina i bisogni della società. Ora, tra le grandi civiltà che il mondo ha conosciuto il tipo di società che ha predominato è quello olistico; sembra anzi che questa sia stata la norma, con la sola eccezione della nostra civiltà moderna e del suo tipo individualistico di società.[3]

Se, sul piano logico l’olismo implica la gerarchia e l’individualismo implica l’eguaglianza, quando si tratta della realtà “le società olistiche non danno tutte lo stesso grado di rilevanza alla gerarchia, né le società individualistiche all’eguaglianza”, anzi, trattandosi di valori generali, inglobanti, si può dire in senso molto lato che “gerarchia e eguaglianza sono necessariamente congiunte in qualche modo in qualsiasi sistema sociale.”[4]

All’individualismo[5] così come è stato definito e caratteristico della società occidentale moderna, Dumont aggiunge ulteriori aspetti fondamentali di esso riguardanti i rapporti dell’uomo con le cose e con la ricchezza. Se nella maggioranza delle società, ossia nelle società tradizionali “i rapporti fra gli uomini sono più importanti e hanno un valore più alto dei valori tra gli uomini e le cose”[6], nel tipo moderno di società invece “i rapporti fra gli uomini sono subordinati ai rapporti fra gli uomini e le cose”[7]. Vi è per Dumont un capovolgimento in tale rapporto, e strettamente legata a questo è la concezione della ricchezza della società moderna. Infatti, nelle società tradizionali “la ricchezza immobiliare è nettamente distinta da quella mobile”, in quanto ai beni fondiari e ai diritti sulla terra, che sono innestati nell’organizzazione sociale, è legata la ricchezza derivata dal potere sugli altri uomini, mentre la ricchezza mobile, il denaro, viene “disprezzata come mero rapporto con le cose”[8]. Con il mondo moderno “è avvenuta una rivoluzione in tutto ciò: il legame tra ricchezza immobiliare e potere sugli uomini è diventata pienamente autonoma non solo in sé ma come forma superiore della ricchezza in generale, mentre la ricchezza immobiliare ne diventava una forma inferiore, meno perfetta”[9]. Nel momento in cui si assiste al sorgere di una categoria autonoma e unificata di ricchezza “si può tracciare una chiara distinzione tra ciò che chiamiamo «politico» e ciò che chiamiamo «economico»”[10], distinzione non conosciuta nelle società tradizionali.

È questa un’idea che riporta alla dimostrazione di Polanyi sull’eccezionalità dell’era moderna nella storia dell’umanità, dovuta alla separazione radicale degli aspetti economici dal tessuto sociale e la loro costituzione in ambito autonomo.[11]

La modernità è quindi, per Dumont, come per Illich, il frutto di una “rivoluzione nei valori che sembra proprio essersi prodotta lungo i secoli dell’Occidente cristiano”[12] e che ha portato all’affermarsi dell’individualismo nell’ideologia moderna.[13]

Nel corso dei secoli si è verificata nell’Europa occidentale una trasformazione profonda, segnalata nel modo più spettacolare dall’emergenza di nuove categorie di pensiero, come il politico e l’economico e delle istituzioni corrispondenti”[14]. Per Dumont si può rintracciare la genesi di tutto questo e si può vedere, che “come la religione aveva dato alla luce il politico, così a sua volta il politico darà alla luce l’economico”[15].

Se nel cristianesimo l’individualismo è presente fin dalle origini, a partire dal XIII secolo avviene un’evoluzione che “consiste in un movimento che parte dall’individualismo-fuori-dal-mondo e va verso un individualismo-nel-mondo (e che diventa sempre più tale), processo nel quale la stessa comunità olistica finisce per sparire o quasi”.[16] Attraverso un complesso processo di differenziazione “l’ambito della religione che all’inizio è unico e ingloba ogni cosa, dà alla luce (con l’aiuto del diritto) la categoria nuova, speciale, del politico, mentre sul piano delle istituzioni lo Stato eredita i suoi tratti essenziali dalla Chiesa, che esso soppianta in quanto società globale.”[17] In questo modo la categoria del politico risulta “da ciò che, sotto l’egida della religione e della Chiesa, costituiva l’unità dei valori ultimi si è distaccato un quantum di valori assoluti che costituiscono un ambito autonomo.”[18]

Già sul contributo delle opere dei canonisti e dei teologi dal XIV al XVII secolo Schumpeter scriveva che “l’economico acquistò un’esistenza definita se non separata”[19], ma le domande che essi si ponevano, relative al bene pubblico, anche se vertono sull’economico, compaiono con un legame molto debole tra di loro e non vengono trattate da un punto di vista specifico. “Analogamente, gli autori detti mercantilisti del XVII e XVIII secolo mescolano insieme quelli che noi chiamiamo fenomeni economici e politici”[20], in essi l’economia politica appare come un ramo della politica e non gode di un ambito a se stante.

Con Quesnay e i fisiocratici “il pensiero economico ha fatto un grande passo in avanti”[21], ma è con la teoria politica di Locke che si afferma il concetto di proprietà esclusivo dell’individuo, quell’«individualismo possessivo»[22] fondamentale per l’emancipazione dell’economico dal politico.  All’uomo come essere sociale viene giustapposto l’uomo come individuo essenzialmente proprietario della propria persona e questa sostituzione è resa possibile dal cristianesimo che garantisce l’individuo come essere morale, “grazie al rapporto con Dio, il rapporto astratto tra i membri del genere umano può essere sostituito ai legami che caratterizzano una comunità”.[23]

Con Locke il primato assegnato alla proprietà afferma il primato del rapporto degli uomini con le cose, segnando così una tappa fondamentale nel passaggio dall’olismo all’individualismo, anche se ancora, in questa fase, l’economico che si è emancipato dal politico è ancora vincolato dalla moralità. Questa ulteriore  emancipazione che realizza l’economico dal campo della morale viene  riscontrata da Dumont nell’opera di Mandeville.  Fondamentale nel suo pensiero, e successivamente in quello di Adam Smith, è la tesi che l’egoismo (self-love: amore di sé) lavori per il bene comune, idea espressa già nel sottotitolo della Favola delle api: “Vizi privati, benefici pubblici”. L’alveare di Mandeville, “specchio della società umana, vive nella corruzione e nella prosperità”[24], ma quando ritorna la virtù “insieme al vizio spariscono attività e prosperità, e subentrano l’inattività, la povertà e la noia, in una popolazione fortemente ridotta.”[25] Il male, rappresentato dai vizi quali il lusso è l’orgoglio, è quindi necessario per il benessere e la prosperità sociale.  Ma Mandeville fa di più e allarga la funzione del male (che non è solo il male morale delle imperfezioni, delle passioni e dei bisogni dell’uomo, ma anche il male naturale degli ostacoli che frappone una natura intrattabile) a fondamentale per l’esistenza stessa della società. Infatti, se “da un lato l’uomo è socievole grazie a quelle tra le sue qualità che sono giudicate negativamente, sia da un punto di vista morale in senso stretto, come i vizi, sia, come i bisogni, da un punto di vista morale in senso lato che vi vede delle imperfezioni, delle scomodità; dall’altro l’uomo è costretto a vivere in società dal mondo esterno che crea sempre nuovi ostacoli al problema della propria preservazione”[26]. In questo modo Mandeville scopre “che la soddisfazione dei bisogni materiali dell’uomo è la sola ragione per la quale gli uomini vivono in società.”[27] La prosperità materiale diventa il cuore della vita sociale, il primato dei rapporti degli uomini con le cose (i bisogni materiali in questo caso)  è ulteriormente affermato e “si può considerare la Favola, e specialmente il poema vero e proprio, come dedicato tutto quanto a questo cambiamento di primato: la moralità va bene (forse) per la società piccola e stagnante di ieri, ma non per la società grande e potente – l’economia - di oggi. [...] Locke e Hume erano occupati dal medesimo spostamento ad altri livelli. È chiaro che si tratta di uno degli assi principali nella transizione dall’ideologia tradizionale all’ideologia moderna.”[28]

 C’e una continuità fondamentale tra il pensiero di Locke, Mandeville e Hume in quanto vanno tutti verso la stessa direzione: la proprietà di Locke, la prosperità materiale di Mandeville e l’interesse comune in Hume,  affermano “il mutamento dei valori che distingue la civiltà moderna da tutte le altre e che corrisponde al primato della visione economica  del nostro universo ideologico.”[29]

La natura non provvede, se non in modo limitato, ai bisogni degli uomini che tuttavia,  perseguendo i loro interessi particolari, lavorano senza saperlo per il bene comune.

È  qui che entra in gioco la “Mano invisibile” del mercato, quell’«armonia naturale degli interessi»[30] esposta in modo compiuto nella Ricchezza delle nazioni di Adam Smith. Qui l’individualismo è «quasi» arrivato al suo compimento, tanto che per Dumont, non è arbitrario considerare la pubblicazione di quest’opera nel 1776, l’atto di nascita della categoria dell’economico, ossia  dell’economia come ambito separato, dell’economia politica. [31] L’indipendenza dell’economico rispetto al politico è arrivata soltanto dopo l’affermazione del postulato della coerenza interna  dell’ambito economico, orientata verso il bene comune. Così con la teoria del valore-lavoro esposta in quest’opera, l’individuo  nel rapporto attivo con la natura, ossia con il suo lavoro, diventa il creatore di ricchezza, di valore.

 “Questo rapporto naturale dell’uomo singolo con le cose si rispecchia in qualche modo nello scambio egoistico tra gli uomini, che pur restando un surrogato del lavoro gli impone la sua legge e ne permette il progresso. Come nella proprietà in Locke, è il singolo individuo che viene esaltato, l’uomo egoista che effettua scambi, oltre che lavorare, il quale nella sua fatica, nel suo interesse e nel suo guadagno, lavora per il bene comune, per la ricchezza delle nazioni”.[32]

Con Adam Smith nasce il liberalismo economico ma se “comunemente forse è il liberalismo economico a essere considerato il culmine dell’ideologia economica [ e quindi dell’individualismo]. in esso permane un limite: l’homo oeconomicus non subordina gli altri aspetti dell’uomo, né ha l’ambizione dell’uomo di Marx”.[33]

È con Marx, infatti secondo Dumont, che l’individualismo arriva alla sua apoteosi, e “il punto di vista economico non si limita più a fiorire in quanto attività specialistica ma si impadronisce della sociologia, della storia e della politica”.[34] Nonostante il suo pensiero, nel suo aspetto comunista e collettivista, appaia centrato sulla totalità sociale, “Marx è essenzialmente individualista”[35], egli non sarebbe uno dei fondatori della sociologia bensì “un economista che fa della sociologia”.[36]

Il voto rivoluzionario del  giovane Marx, che al fine di riconciliare e unire il pensiero e l’azione, s’impegna per l’emancipazione dell’uomo con la parola d’ordine “l’uomo è l’essere supremo per l’uomo”[37], dimostra già, prima dell’incontro con l’economia politica, la sua visione individualistica.

La classe con le «catene radicali» è solo la condizione necessaria dell’emancipazione assoluta di tutti gli uomini, o meglio dell’emancipazione dell’Uomo in astratto, dell’Uomo, quindi, come essere autosufficiente e incarnazione del valore supremo, dell’Uomo come Individuo nel senso compiuto, moderno del termine. Inoltre, la persona che pronuncia questo voto, lo fa evidentemente in quanto Individuo, come essere indipendente il cui valore supremo è precisamente l’Individuo, l’Uomo liberato dalle sue catene, purgato da ogni dipendenza.[38]

Anche nella «concezione materialistica della storia», esposta nell’Ideologia tedesca, il rapporto dell’uomo con la natura, ossia la produzione, riceve il primato rispetto ai rapporti tra gli uomini, cioè la società. Se, tuttavia in quest’opera compare qualche riferimento alla società, o meglio alla comunità nel senso olistico come lo intende Dumont, e all’uomo come essere essenzialmente sociale, esso viene abbandonato da Marx, in quanto nel suo progetto è «l’imperativo dell’emancipazione» a orientare la totalità della sua indagine.

Nella realizzazione di questo disegno, è indubbio che la prospettiva economica della società e della storia abbia servito potentemente a sostenere un orientamento puramente individualistico, malgrado il riferimento, fatto a denti stretti e presto dimenticato, alla società, alla lingua e alla coscienza in quanto radicata nella società.[39]

Successivamente, nel momento in cui Marx si volge all’economia politica, trova un punto di vista molto vicino al suo tanto che:

non c’è da stupirsi che Marx abbia trovato la teoria economica indispensabile come fornitrice di una dimostrazione scientifica di ciò che per lui era stato fino ad allora una norma etica. Quello che retrospettivamente appare straordinario è piuttosto quanto poco Marx abbia dovuto cambiare nei postulati operativi dei fondatori: ha potuto costruire sulle fondamenta di Ricardo, non ha avuto bisogno di rifiutarle. [...e ciò perché] più che una questione di verità scientifica, è una questione di consenso generale sui valori nel mondo esterno; detto in altre parole, il fatto è che Marx resta all’interno dei presupposti fondamentali dell’ideologia moderna a proposito della teoria del valore-lavoro.[40]

Come in Smith e in Ricardo, nello stesso Marx la teoria del valore-lavoro ha alla radice la valorizzazione dell’uomo come individuo, e anche la ricerca dell’essenza dei fenomeni economici in una sostanza (ricchezza, produzione, lavoro) è ideologicamente in accordo con la valorizzazione individualistica. La produzione, essendo il rapporto dell’uomo con la natura in quanto rapporto predominante, «è cosa dell’individuo».

Nelle opere della maturità,[41] in Marx, che pure ha individuato la discontinuità radicale tra il mondo moderno e borghese, e il mondo che lo aveva preceduto, “le sue percezioni sono rimaste limitate e non si sono sviluppate teoricamente perché la sua teoria era invece incentrata sulla continuità tra i due periodi”[42].  Egli “ non ha utilizzato appieno la sua chiara percezione del contrasto tra la natura e le cose da un lato, e gli uomini come oggetti dei rapporti umani dall’altro”[43], in quanto questa condurrebbe alla sostituzione di una forma di dipendenza con un’altra, alla dipendenza indiretta materiale della società borghese significherebbe sollecitare l’antica dipendenza diretta tra gli uomini nella sua forma più arbitraria, ma “la rivoluzione proletaria deve non soltanto rovesciare la società borghese, ma insieme porre fine alla «preistoria» umana in generale”.[44]

Nonostante le sue «appercezioni sociologiche» e i suoi richiami all’olismo, il pensiero di Marx rimane essenzialmente e profondamente individualista nel momento in cui i bisogni, il lavoro, la produzione appartengono tutti all’economia e quindi al rapporto del singolo individuo con la natura.

Il rapporto degli uomini con le cose ( che sia la proprietà, che siano i bisogni materiali e infine le merci) ha il primato assoluto nel momento in cui, nella natura, vista come limitata e limitante i bisogni umani fondamentali, iniziano a venir percepite le condizioni di scarsità universale.[45] In questo modo le culture si trasformano in economie, i beni diventati valori, e dunque merci, accompagnano lo sradicamento dell’individuo particolare dal contesto culturale in cui stava inserito. L’eguaglianza non viene riferita alla dignità e qualità di una persona, bensì stabilita  per mezzo del rapporto della persona con le cose, basata sul comune riconoscimento dei bisogni di base di ogni uomo.[46]

2.2 Il carattere possessivo dell’individuo contemporaneo

Un solido fondamento all’intuizione che il tratto comune essenziale dell’individuo, base di tutto il pensiero democratico moderno, è il suo carattere possessivo, viene data secondo Illich, da C. B. Macpherson[47]. Egli dimostra che tutti gli individualismi del XIX e del XX secolo si fondano sul valore supremo dell’individuo libero, autoaffermantesi e possessivo, nella misura in cui si considera la libertà un possesso, e precisamente una liberazione da qualsiasi rapporto non economico con gli altri.

L’individualismo del diciassettesimo secolo rimane di fondamentale importanza per tutta la tradizione liberal-democratica successiva, sia che gli si rimproveri di aver indebolito la tradizione cristiana della legge naturale, sia che gli si riconosca il merito di aver aperto nuovi orizzonti di libertà e progresso. Come posizione filosofica di fondo, esso, risale almeno ad Hobbes in cui compaiono assunti profondamente individualistici anche se  non giunge a soluzioni particolarmente liberali, tuttavia, i successivi tentativi di lotta per il raggiungimento di uno stato liberale rimangono legati all’affermazione dei diritti dell’individuo così come concepiti da Hobbes stesso, e la stessa dottrina utilitaristica dell’ottocento “è in fondo una riformulazione dei principi individualistici che furono elaborati nel seicento. Bentham ha costruito su Hobbes”[48].

Macpherson con il suo studio sostiene che, originario dell’individualismo del diciassettesimo secolo è il suo aspetto possessivo e che da questo scaturiscono le radici delle difficoltà di una giustificazione della teoria liberal-democratica.

L’aspetto possessivo si trova in una concezione dell’individuo inteso essenzialmente come proprietario della propria persona o delle proprie capacità, per le quali nulla deve alla società. L’individuo non viene inteso né come un tutto morale, né come una parte di un tutto sociale, ma come proprietario di se stesso. L’essenza dell’uomo consiste nel non dipendere dalla volontà altrui, e la libertà è funzione di ciò che si possiede. La società diventa così una massa di individui liberi e uguali, in rapporto fra loro in quanto proprietari delle proprie capacità, e di ciò che hanno acquisito mettendole a frutto. La società consiste di relazioni di scambio tra proprietari. La società politica diventa un meccanismo progettato al fine di difendere questa proprietà e di mantenere un’ordinata relazione di scambio.

Se non si può dire che le concezioni di libertà, diritto, obbligazione, e giustizia del secolo diciassettesimo siano tutte derivate per intero da questo concetto di possesso, si può tuttavia dimostrare, per Macpherson, che esse ne furono fortemente condizionate, e si può constatare come gli assunti possessivi corrispondono sostanzialmente ai rapporti effettivi di una società dominata dal mercato.[49]

Gli assunti che compendiano l’individualismo possessivo che scaturiscono nel diciassettesimo secolo per Macpherson si possono sintetizzare nelle seguenti sette proposizioni:

1.                Ciò che rende umano un uomo è l’essere libero dalla dipendenza delle volontà altrui.

2.                Libertà da tale dipendenza significa libertà da qualsiasi relazione con gli altri, tranne quelle che l’individuo intraprende nella prospettiva del proprio interesse.

3.                L’individuo è essenzialmente proprietario della propria persona e delle proprie capacità, per le quali non deve niente alla società.

4.                Benché l’individuo non possa alienare in modo totale la proprietà della propria persona, può tuttavia alienare la propria capacità lavorativa.

5.                La società umana consiste in una serie di relazioni mercantili.

6.                Poiché la libertà dalle volontà altrui è ciò che rende umano un uomo, la libertà di ogni individuo può essere legittimamente limitata solo dagli obblighi e dalle forme che sono necessari per assicurare agli altri la stessa libertà.

7.                La società politica è un’invenzione dell’uomo per la tutela della libertà individuale della propria persona e dei beni e, quindi, per il mantenimento di relazioni di scambio disciplinate tra gli individui, considerati come proprietari di se stessi.[50]

Questi assunti in diverse forme sono presenti nelle teorie di Hobbes e Locke e in cui è presente un modello di società che corrisponde a un modello di società mercantile sviluppata, e anche se non riescono a fornire una giustificazione alla teoria liberal-democratica per il mutamento delle società mercantili possessive dovuto all’emergere della classe operaia come struttura politica distinta, i principi dell’individualismo possessivo “secondo cui l’uomo è libero e umano in virtù della condizione di proprietario esclusivo della propria persona e la società umana è sostanzialmente una serie di relazioni mercantili [....] corrispondono ancora alla nostra società”[51].

Illich sottolinea che soltanto attraverso questo suo carattere possessivo l’individuo contemporaneo “può adeguarsi al presupposto della scarsità su cui non può che basarsi l’economia politica”[52].

2.3 Cultura e materialismo

Se per Illich “la percezione dell’ego come essere umano e l’esigenza che le istituzioni si adeguino ai suoi bisogni egualitari umani costituiscono una rottura con tutte le forme premoderne di autoconsapevolezza”[53], tuttavia, le caratteristiche precise di questa discontinuità radicale della consapevolezza sono ancora oggetto di dibattito.

Le posizioni di tale dibattito vengono analizzate da M. Sahlins quando sviluppa “una critica antropologica dell’idea che le culture umane siano un’espressione dell’attività pratica e, al di là di questa, dell’interesse utilitario”[54].

La storia dell’antropologia(e delle scienze sociali in genere) è attraversata dall’opposizione tra due paradigmi: uno che  insiste sulla dipendenza della cultura da determinazioni pratiche, utilitarie ed ecologiche(a partire da Morgan e Malinowski), e un altro che sottolinea invece la funzione simbolica della cultura(da Boas e Radcliffe-Brown)[55],

in questo annoso contrasto tra utilitarismo e spiegazione in termini di cultura, le alternative possono essere espresse in linea di massima in questo modo: per il primo indirizzo, l’ordinamento culturale va inteso come la codificazione dell’azione concreta, intenzionale e programmatica dell’uomo; per l’altro, viceversa, l’azione umana nel mondo è da vedere come mediata da un progetto culturale, che dà ordine all’esperienza pratica, al comportamento consuetudinario e insieme ai rapporti tra loro.[56]

Contro vari generi e specie di ragione pratica, Sahlins propone una ragione di tipo, “simbolico e significante, identificando il carattere distintivo dell’uomo non col fatto di vivere in un mondo materiale (circostanza comune a tutti gli altri organismi), ma che lo fa secondo uno schema significante di sua invenzione; in tale attitudine il genere umano non ha uguali”, inoltre “riconosce nella qualità decisiva della cultura – e cioè nell’attribuzione a ogni modo di vita di proprietà che lo caratterizzano – non l’inevitabile adeguamento alle necessità materiali, ma il fatto che la cultura si adatta secondo uno schema simbolico che non è mai il solo possibile. È quindi la cultura a fondare l’utilità”.[57]

Esplicitando la controversia tra ragione pratica e ragione culturale, e prendendo posizione in favore della seconda, Sahlins sottopone a critica il «materialismo storico» che con l’antropologia utilitaristica condivide un’epistemologia presimbolica del rapporto soggetto-oggetto e una nozione  strumentale della cultura che si orienta verso un progetto naturale e materiale di soddisfacimento dei bisogni. Presupponendo la logica strumentale sulla logica simbolica, il materialismo storico si preclude sia la comprensione delle società tradizionali, sia la dimensione significante della produzione capitalistica di merci tipica della società borghese.[58]

Anche per Sahlins, l’uomo di Marx è homo oeconomicus anche se di una varietà particolare, “la visione di Marx della condizione umana nei Manoscritti di Parigi somiglia a una «mentalità di mercato» spiritualizzata, che combina i bisogni umani (di autoaffermazione), le scarsità naturali (di mezzi oggettivi) e la progressiva liberazione dell’uomo da questa triste condizione per mezzo dell’azione finalizzata – il suo progressivo arricchimento mediante l’uso sempre più efficace del suo potere di appropriazione e dell’attività di scambio con altri uomini”[59]. Il suo pensiero appare comunque «utilitaristico e razionalista», e anche se non definì con precisione  la «natura del vantaggio materiale tipico dell’azione umana», “la natura della razionalità economica appare nell’analisi storica di Marx come evidente di per sé, come qualcosa che deriva direttamente dalla necessità naturale della produzione. [...] Tutto dipende dalla razionalità della produzione , dall’efficacia strumentale del processo lavorativo. Infatti in questa forma devono costituirsi le condizioni materiali al di là della volontà degli uomini, e sull’esperienza pratica di quelle essi costruiscono la loro esistenza sociale e intellettuale”[60]. Ma  per Sahlins è proprio questo il problema del materialismo storico e di tutte le teorie naturalistiche della cultura, il fatto che “esso ammette l’interesse pratico come condizione intrinseca e autoesplicantesi, interna alla produzione e quindi inevitabile nella cultura”.[61]

I principi utilitaristici dell’interesse pratico elaborati dalla teoria economica e poi applicati a tutti i campi dell’azione sociale, conducono all’illusione che la società occidentale sia unica nel costruire le sue istituzioni su base prammatica, ma Sahlins dimostra che in essa la “produzione di beni è nello stesso tempo il modo principale di produzione e trasmissione simbolica”[62]. Quindi paragonandola ad altre società asserisce che:

La peculiarità della cultura occidentale sta nell’istituzionalizzazione del processo nella produzione di e come produzione di beni, in confronto a un mondo primitivo in cui il luogo della differenziazione simbolica coincide con i rapporti sociali, soprattutto con i rapporti di parentela, e in cui le altre sfere di attività sono ordinate dalle distinzione operative della parentela.[63]

E può in questo modo concludere che:

Ciò che alla fine distingue la civiltà occidentale è il modo di produzione simbolica, questo travestimento da Prodotto Nazionale Lordo del processo con cui si crea valore simbolico. Ma una simile istituzionalizzazione del processo simbolico non fa che renderlo più elaborato, e al tempo stesso meno soggetto a controllo e più pericoloso. Più elaborato perché incoraggia tutte le capacità umane di manipolazione simbolica all’interno di un singolo ordine sociale, producendo così un’enorme crescita culturale. Più pericoloso, perché nell’interesse di questa crescita esso non esita a distruggere qualunque altra forma di umanità la cui differenza con noi consiste nell’aver scoperto non solo altri codici di esistenza, ma anche modi di raggiungere un fine che ancora ci sfugge: la padronanza da parte della società dei mezzi con cui la società padroneggia la natura.[64]

In accordo con Sahlins e Dumont, e in aperta polemica antimarxista, Illich sostiene che alla radice della trasformazione della natura umana che mira al dominio sulla natura non vi è «l’ascesa del capitalismo»; ciò significa “scambiare il sintomo con la malattia” e afferma che “la radice del capovolgimento è molto più profonda. è, naturalmente, di natura simbolica, religiosa.”[65] Ma se non ha nulla da obiettare a Sahlins nel vedere che “la differenza tra ieri e oggi sta in un modo di produzione simbolica” tuttavia  Illich aggiunge a questa un’altra «rottura fondamentale», ovvero che, la discontinuità profonda tra le forme di esistenza passate e l’individualismo occidentale, consiste nella «scomparsa del genere».

2.4 L’individuo «neutro»

Nel processo di trasformazione della condizione umana che conduce all’affermazione dell’homo oeconomicus un’ulteriore aspetto, di fondamentale importanza per la critica illichiana, è rappresentato dal «passaggio dal dominio del genere a quello del sesso».

Illich contrappone il regime della scarsità al regno del genere, e sostiene che una delle condizioni decisive dell’ascesa del capitalismo e di un modo di vivere dipendente da merci prodotte industrialmente sia la «scomparsa del genere vernacolare», e per far ciò deve adottare il termine «genere» in un’accezione particolare, in modo da far emergere una dualità “troppo evidente in passato perché fosse necessario darle un nome, e oggi talmente lontana da noi da farla spesso confondere con il sesso”.[66] In questo senso:

Il genere distingue i luoghi, i tempi, gli utensili, i compiti, i modi di parlare, i gesti e le percezioni associati agli uomini da quelli associati alle donne. Questa modalità associativa costituisce il genere sociale, perché è propria di un periodo e di un luogo. Io la chiamo genere vernacolare, perché questo insieme di associazioni caratterizza una popolazione tradizionale (in latino, una gens) tanto quanto il suo parlato vernacolare.[...] Intendo per «sesso» il risultato di una polarizzazione di quelle caratteristiche comuni che, a partire dal tardo Settecento, si attribuirono a tutti gli esseri umani. A differenza del genere vernacolare, che rispecchia sempre un’associazione tra una cultura duale, locale e materiale e gli uomini e le donne che subiscono la sua influenza, il sesso sociale è «cattolico» (nel senso di universale); polarizza le forze del lavoro, la libido, la personalità o l’intelligenza degli esseri umani e consegue a una diagnosi (in greco «discriminazione») delle deviazioni rispetto alla norma astratta e neutra dell’«umano».[67]

Le considerazioni di Illich su questo aspetto prendono le mosse dal carattere discriminatorio e sessista del lavoro di tipo industriale. “Non conosco società industriale in cui le donne siano economicamente eguali agli uomini”. Una società industriale non può esistere, per Illich, senza il presupposto unisex che entrambi i sessi siano fatti per lo stesso lavoro, percepiscano la stessa realtà e abbiano gli stessi bisogni. Le istituzioni economiche si basano sul presupposto della scarsità di valori neutri, ugualmente necessari per individui neutri in competizione tra di loro.[68] Da un esame dei diversi settori in cui Illich suddivide l’economia moderna[69], emerge, in modi differenti, una triplice discriminazione nei confronti delle donne, tipica dell’economia industriale, e dimostrata da una notevole letteratura femminista sulla questione. Le origini di queste discriminazioni sono individuate nella nascita del lavoro moderno suddiviso in lavoro salariato (produttivo nella terminologia economica) e lavoro domestico (riproduttivo) che rappresenta, per Illich, l’esempio più evidente di quello che definisce «lavoro ombra»[70].

Ma “fuori dalle società industriali, il lavoro unisex, quando c’è, è una rara eccezione”. Nelle  società tradizionali in cui vige un’economia di sussistenza sono poche le cose che possono fare sia le donne che gli uomini. Tra i generi nelle culture non economiche  è ravvisata una complementarietà, nozione che Illich riprende esplicitamente dalla fisica moderna, e che considera di fondamentale importanza la sua applicazione alle scienze sociali per il superamento dell’approccio «sessista» che si fonda sull’utilizzo di categorie «neutre».[71]

 Il genere è qualcosa di diverso dal sesso e di assai più ampio. Esprime una polarità sociale che è fondamentale e che non può essere la stessa in due luoghi diversi.  Ciò che un uomo non può fare o deve fare cambia da una valle all’altra. Ma questo sfugge all'antropologo sociale, la cui terminologia è una maschera unisex che copre una realtà a due facce. Ciò che Bohr e Heisenberg hanno fatto per l'epistemologia della fisica non è ancora avvenuto nelle scienze sociali. Che la luce corrisponda ai paradigmi sia della particella sia dell'onda, che nessuna delle due teorie possa trasmetterne da sola la complessa realtà e che non esista una struttura più ampia che ci permetta di coglierla più chiaramente sono oggi verità a tutti note. Ma che un approccio simile sia necessario per quasi tutti i concetti delle scienze sociali è per molti ancora una novità.[72]

La complementarietà dei generi è insieme «asimmetrica e ambigua» e le scienze sociali, riducendo ogni interazione allo scambio, gettano le basi per un’analisi  di tipo economico dei rapporti tra uomini e donne, ed è in questo senso che Illich  parla di «sesso economico».[73] Tuttavia la complementarità di genere è di fatto inesprimibile, e l’unico discorso su di essa può essere quello metaforico.[74]

Ulteriori ostacoli alla comprensione del genere sono ravvisati nell’approccio «sociobiologico»[75] e nella teoria sociologica del «ruolo».[76] Quest’ultima in particolare   tende a camuffare quella che è la realtà del genere in quanto presuppone già l’ esistenza di un individuo neutro, di un «essere umano» a cui viene attribuito un «ruolo sessuale».

L’analisi di  una cultura «vernacolare» non industriale permette a Illich di dimostrare l’esistenza del genere. Il campo privilegiato nella ricerca del genere è costituito dall’associazione  tra il genere e gli utensili, in quanto permette di vedere come gli stessi  utensili sono intrinseci ai rapporti sociali e dimostrano la complementarietà dei generi:

  Ogni persona si mette in relazione con la società tramite le azioni  e gli utensili di cui si è efficacemente impadronita per compiere queste azioni. Nella misura in cui essa s’impadronisce attivamente dei propri utensili, la loro forma determina l’immagine che la persona si fa di se stessa. In tutte le società preindustriali, a un insieme di compiti riservati a un genere corrisponde un insieme di utensili egualmente specifici. Persino quelli destinati a un uso comune possono essere toccati solo da una metà della popolazione. Afferrando e adoperando un utensile, ci si mette anzitutto n rapporto con il genere cui esso è riservato. Ne consegue che le relazioni tra i generi sono principalmente sociali. La separazione degli utensili determina la complementarietà materiale della vita.[77]

Oltre  che negli strumenti, la complementarità asimmetrica e ambigua dei generi è ravvisata in tutti gli elementi materiali della cultura vernacolare, e dalla divisione dei compiti alle attività commerciali e artigianali in una società premonetaria, la distinzione dei generi e sempre rintracciabile.[78] Allo stesso modo, tale complementarietà, è presente nei contesti spazio-temporali i cui si muovono uomini e donne  e quindi anche nella stesso ambiente «vernacolare».“Lo spazio occupato dagli uomini è considerato di natura diversa  di quello destinato alle donne; ogni tipo di spazio richiede il movimento e i ritmi temporali corrispondenti”.[79] Infine è lo stesso universo simbolico che è caratterizzato dall’asimmetria del genere, in quanto “l’estensione, la prospettiva, la coloritura e gli oggetti che le donne vedono e recepiscono sono differenti da ciò che vedono e recepiscono gli uomini”.[80] 

Le società precapitalistiche sono basate sul genere e il passaggio al capitalismo coincide antropologicamente con il passaggio dal regno del genere al regime del sesso in cui uomini e donne diventano entrambi «esseri umani», soggetti neutri e produttori individuali.

  Con il XVII secolo - o [...] con certe idee religiose del XII secolo - l’essere umano, il sé, l’'individuale, sono diventati il modello del nostro pensiero. E di conseguenza è emerso un modo completamente nuovo di vedere l’altro: è un altro con la pelle nera; il “dentro” post-cartesiano è una zona speciale inscritta all’interno di uno spazio generale; gli individui che parlano inglese sono un gruppo speciale di un’umanità dove altri parlano francese o tedesco; io sono un tipo di essere umano che dal punto di vista fisico è costruito in modo diverso dagli altri: tu sei biondo, io sono bruno, tu sei donna, io sono uomo. Questa perdita dell’idea di alterità ha portato il collasso di ciò che, per quanto ho potuto vedere finora, è costitutivo di tutto il linguaggio, la cultura e il pensiero tradizionali. La tensione tra le complementarità asimmetriche si è dissolta in una astratta nozione a priori, che di conseguenza trova distinzioni accidentali”.[81]

Come il genere e il sesso la scarsità è un fatto storico che poteva derivare soltanto dal presupposto che l’uomo è individualista, possessivo e, quando si tratta della sua sopravvivenza materiale, privo di genere «un rapace neutrum oeconomicum» dice Illich. Tutte le istituzioni, dal matrimonio alla scuola, incarnano questo presupposto, il soggetto della storia è trasformato: “esso non è più la gens o i lares che designavano la complementarità ambigua e asimmetrica di un insieme di donne o di uomini in grado di fissarsi i propri limiti; ma è diventato una costruzione ideologica modellata in un falso «noi»  , come la classe, la nazione, la società anonima o la coppia associata.”[82]