Capitolo 1. Il presupposto della scarsità

1.1 L’uomo economico nelle società occidentali

Il  pensiero di Ivan Illich sul mondo moderno ruota intorno all’analisi critica del modo di produzione industriale e dell’ideologia economica che sottostà ad esso, in particolare vengono messi in discussione quei principi dell’economia politica che generano  quell’ethos prometeico[1] che si diffonde nella società occidentale con lo sviluppo delle tesi illuministiche di progresso, e che ha mutato la natura profonda dell’uomo.

Nell’arco di un paio di secoli la natura umana è stata profondamente trasfigurata, alla radice di tale trasformazione vi è un processo secolare di mutamento, “che si chiamasse alle volte progresso, alle volte sviluppo, alle volte crescita”[2], il cui risultato e la mutazione dell’homo sapiens in homo oeconomicus. La riflessione illichiana si concentra su questo processo, cercando continuamente di comprendere e di chiarire la sostanza di tale mutamento insieme alla trasformazione delle società tradizionali in società industriali “ad alta intensità di merci”.

L’uomo economico è il protagonista dell’epoca della scarsità, quell’epoca che ha inizio nel momento in cui “gli uomini hanno annunciato la scoperta delle risorse nella cultura e nella natura (in ciò che era il loro patrimonio comune) e le hanno trasformate in valori economici”[3]. L’homo oeconomicus fa la sua apparizione intorno alla metà del diciannovesimo secolo, quando si va affermando l’idea che l’uomo può soddisfare i suoi bisogni solo attraverso il ricorso alle merci[4], e che questa sua propensione al commercio e allo scambio è affatto naturale. Già nel secolo precedente, Adam Smith dicendo che “nessuno ha mai visto un cane fare con un altro cane uno scambio leale e deliberato di un osso con un altro osso”, e successivamente ”nessuno ha mai visto un animale esprimere con gesti e grida naturali ad un altro: questo è mio e questo è tuo”[5], intendeva sottolineare che a distinguere l’uomo dagli animali sia la sua naturale inclinazione allo scambio, conseguenza necessaria della facoltà della ragione e della parola. Sulle orme di Smith  molti dei pensatori dell’ottocento assumevano che “scambiare beni sul mercato era naturale essendo qualunque altro tipo di comportamento un comportamento economico artificiale, risultato d’interferenze negli istinti umani”[6], e si tentò “di istituire un sistema economico autoregolato basato sul motivo del guadagno individuale”[7].

    Illich con Polanyi ritiene che “non c’è nulla di naturale nella legge della domanda e dell’offerta, nella legge che regola i prezzi”[8], e che “nonostante il coro di invenzioni accademiche tanto insistente nel diciannovesimo secolo, il guadagno e il profitto nello scambio non hanno mai prima svolto un ruolo importante nell’economia e per quanto l’istituzione del mercato fosse abbastanza comune a partire dalla tarda Età della Pietra, il suo ruolo era soltanto incidentale nei confronti della vita economica”[9]. La mercificazione, quindi non va confusa con lo scambio e i mercanti che come diplomatici andavano in terre straniere a scambiare dei beni con altri beni secondo prezzi fissati politicamente, “sono di millenni più vecchi di quelli che usano i mercati per rendere scarse le merci rispetto alla domanda”[10]. La vicenda dell’homo oeconomicus è la storia della produzione delle merci, o meglio delle merci industriali, delle merci capitalistiche degli ultimi due secoli e mezzo. Se già nel 1909 Marcel Mauss rilevava che “sono state le nostre società occidentali a fare, assai di recente, dell’uomo un animale economico”[11] per Illich “l’uomo occidentalizzato è homo oeconomicus. Noi definiamo occidentale una società le cui istituzioni sono state ristrutturate in funzione della produzione disenbedded (sradicata) di merci che soddisfino i bisogni fondamentali di questa creatura [l’uomo economico]”[12].

Nelle società occidentali si svolge la vicenda dell’uomo economico, vicenda che  rappresenta la storia “nel corso del quale prendono forma un certo numero delle nostre attuali certezze, e queste certezze sono tutte necessarie per vivere in un mondo dove in ultima istanza tutto può essere comprato con i soldi”[13]. Per comprenderla è necessario comprendere la trasformazione delle istituzioni operata dall’affermazione dell’ideologia economica a partire dal diciannovesimo secolo, trasformazioni riconducibili al ruolo dominante svolto dal mercato nell’economia capitalistica fondata sul presupposto della scarsità delle risorse, mezzi e beni necessari per la soddisfazione dei bisogni dell’uomo economico.

La scarsità, da principio materiale dell’economia di mercato, diventa presupposto dello spazio mentale di chi vive una società capitalista.  Ivan Illich con Karl Polanyi dimostrano come diversi concetti, che appaiono applicabili sia ai contesti tradizionali che a quelli moderni, mutano in realtà in modo consistente il loro significato a seconda che vengano utilizzati parlando di società antiche piuttosto che odierne; e ciò in virtù della presenza o assenza della (percezione della) scarsità come presupposto fondamentale.

1.2 L’illusione economicista

Il sistema economico autoregolato fondato sul motivo del guadagno individuale che si cercò d’istituire nel diciannovesimo secolo è un’esperienza senza precedenti nella storia nata dal pregiudizio secondo cui l’uomo primitivo si occupa già di attività lucrose. Il “paradigma del selvaggio barattante”, ipotizzato da Adam Smith, diventando un assioma per una schiera di studiosi di economia politica, storia sociale, filosofia politica e sociologia genera una “visione distorta della vita e della società” in cui l’economia e il mercato assumono una funzione dominante sul resto dei rapporti sociali[14]. Da un tale approccio nasce una tradizione che tende a svalutare l’interesse per le civiltà tradizionali,

Gli stessi pregiudizi che portarono la generazione di Adam Smith a considerare l’uomo primitivo come dedito al baratto e al commercio, condussero i successori di quella generazione a sconfessare ogni interesse nell’uomo primitivo poiché si veniva ora a sapere che egli non era stato incline a quelle lodevoli passioni.[15]

Le differenze tra i popoli civili e quelli “non civilizzati” vengono ampiamente esagerate, soprattutto nella sfera economica e soltanto dopo  che Max Weber protestò contro “l’abitudine di mettere da parte l’economia primitiva come irrilevante per il problema dei motivi e dei meccanismi delle società civili”[16], si svilupparono quelle ricerche storiche e antropologiche che confermavano le sue intuizioni. Da questi studi emerge la costante dell’uomo come «essere sociale» in tutte le società di ogni tempo e luogo.

Negli studi antropologici di Malinowski e Thurnwald, Polanyi trova gli argomenti per confutare l’idea dell’eterno uomo economico e i postulati individualistici e utilitaristici dell’economia liberale, e vengono contrapposti ad essi da una parte l’importanza dei rapporti di reciprocità e di redistribuzione e dall’altra il carattere eccezionale e periferico dei mercati e del commercio nelle società tradizionali fino all’era del mercantilismo[17].

L’eccezionale scoperta delle recenti ricerche storiche ed antropologiche è che l’economia dell’uomo, di regola, è immersa (embedded) nei suoi rapporti sociali. L’uomo non agisce in modo da salvaguardare il suo interesse individuale nel possesso di beni materiali, agisce in modo da salvaguardare la sua posizione sociale, le sue pretese sociali i suoi vantaggi sociali. Egli valuta i beni materiali soltanto nella misura in cui essi servono a questo fine. Né il processo di produzione né quello di distribuzione sono legati a specifici interessi economici legati al possesso di beni; tuttavia ogni passo di questo processo è collegato ad una molteplicità di interessi sociali che alla fine assicurano che il passo necessario venga compiuto.[18]

 Ci viene così dimostrato che nella stragrande maggioranza delle società della storia umana l’economia svolge un ruolo esiguo, o meglio, si rileva come  l’economia sia immersa, incorporata, “enbedded” nelle altre relazioni sociali, mentre viene rivelato il carattere di “disenbedded” della concezione formalistica dell’economia, il suo essere sradicata, non incorporata nel resto delle attività della vita  sociale[19].

Approfondendo tali distinzioni Polanyi viene a elaborare due concezioni diverse dell’economia, due significati diversi del termine «economico» che hanno origine diverse e che  dovrebbero essere ben presenti nelle scienze sociali, ossia il significato sostanziale e il significato formale dell’economia.

Il significato sostanziale di economia deriva dal fatto che l’uomo dipende per la sua sopravvivenza dalla natura e dai suoi simili. Esso si riferisce a quell’interscambio tra il soggetto e il suo ambiente naturale e sociale che ha per scopo di procurargli i mezzi materiali per il soddisfacimento dei suoi bisogni.

Il significato formale di economia deriva dal carattere logico del rapporto mezzi-fini, quale traspare dall’impiego di termini come “economico” o “economizzare”. Esso si riferisce a un caso tipico di scelta, quella del diverso impiego cui destinare i mezzi, scelta resa necessaria dal fatto che tali mezzi esistono in misura insufficiente.[20]

I due significati non hanno nulla in comune in quanto il primo, quello sostanziale, ha una base fattuale, mentre il secondo implica una base logica.

Il significato formale implica l’esistenza di un sistema di regole che si riferiscono alla scelta di usi alternativi cui destinare mezzi scarsi; il significato sostanziale non implica né una scelta né un’idea di scarsità; il conseguimento delle condizioni materiali dell’esistenza può comportare, o no, la necessità di operare scelte; quando poi essa sussista, essa può non avere nulla a che fare con l’effetto limitativo della “scarsità” dei mezzi; in realtà, alcune tra le più importanti condizioni fisiche e sociali necessarie per l’esistenza, come la disponibilità d’acqua o di aria, o l’affetto di una madre per i propri figli, non sono, in genere, così limitate.[21]

La tesi di Polanyi è che solo il significato sostanziale del termine “economico” può fornire i concetti di cui hanno bisogno le scienze sociali per comprendere le varie tipologie  di economia effettivamente esistite ed esistenti, mentre la nozione corrente di economia mette insieme i due significati, così come mette insieme i concetti di “sussistenza” e di “scarsità”. Le regole dell’economia formale trovano una chiara applicazione nell’organizzazione della vita sociale sviluppata nell’Europa occidentale e nell’America settentrionale negli ultimi due secoli che si fonda sugli scambi e sul presupposto della scarsità, tuttavia, se si tenta di applicare queste regole a forme istituzionali diverse da quelle del mercato, si rischia di cadere nell’”illusione economicistica, che consiste nell’artificiale identificazione dell’economia con la forma che essa assume in un sistema di mercato”[22].

Il presupposto della scarsità e le regole dell’economia formale che da esso scaturiscono, una volta diventate le leggi dell’economia, pretendono di assumere la natura di leggi universali che governano le  società in cui si presume la presenza virtuale di un sistema di mercato. La scoperta della vera natura sociale dell’uomo comporta la necessità di un nuovo punto di partenza per l’analisi dell’economia umana come processo sociale, e ciò comporta il recupero del significato sostanziale del termine economico.[23]

1.3 Il presupposto della scarsità nella visione illichiana della modernità

Nei suoi scritti Illich dichiara di usare il termine scarsità in un’accezione ristretta, ossia:

quella adoperata dagli economisti da quando, nel 1874, L.Walras gli attribuì questo preciso significato. In questo senso, la parola scarsità definisce il campo in cui le leggi economiche mettono in rapporto: 1) soggetti (individui possessivi, invidiosi, neutri, siano essi persone o società anonime); 2) istituzioni (che alimentano la simbolicamente mimesi); 3) merci all’interno di 4) un ambiente nel quale gli usi civici sono stati trasformati in risorse pubbliche o private. In questa accezione non si può parlare del termine scarsità parlando di: 1) uccelli rari che interessano qualche ornitologo; 2)la dieta frugale di cui vivono da secoli i cammellieri del deserto; 3)una alimentazione deficiente, diagnosticata da un assistente sociale che va a visitare una famiglia; 4) le ultime riserve di grano in un tipico villaggio francese dell’XI secolo, dove l’uso o la violenza ne assicuravano a tutti una parte per quanto piccola fosse la disponibilità.[24]

 “La scarsità ha una storia che aspetta ancora di essere scritta” si rammarica Illich che considera un ostacolo, da questo punto di vista, la storia dell’economia tradizionale in quanto “viene compilata perlopiù a partire dal presupposto che concetti attinenti alla scarsità possono essere applicati ovunque e in ogni luogo”.[25] In questo senso essa si contrappone a una storia dell’esperienza e del concetto di scarsità.

Tuttavia “con il suo insegnamento Polanyi gettò le basi dello studio dell’esperienza della scarsità”[26], nel momento in cui riesce a rintracciare la distinzione tra un rapporto di «incorporazione» (l’embedded) e di «non incorporazione» (il disembedded) dell’economia nella società.

Lo sviluppo di un economia incorporata a una non incorporata e nella realtà, per Polanyi, un processo graduale[27]. La distinzione tra i due tipi è essenziale per la comprensione della società.  Fu Hegel ad affrontarne per la prima volta  le sue origini sociali all’inizio dell’ottocento, e Marx a svilupparle successivamente. La scoperta empirica in termini storici fu fatta da Maine che, utilizzando i termini status e contractus, intorno al 1860 cercò di provare che la società moderna era fondata sul contractus mentre quella antica lo era sullo status. Lo status, che determinato dalla nascita, e quindi derivato dalla parentela,  definisce i diritti e i doveri di una persona in seno alla società, sopravvive nel feudalesimo e entro certi limiti fino alla società ugualitaria del secolo XIX. Gradualmente ad esso si sostituisce il contractus, ossia un sistema di diritti e doveri fondato sulle transizioni bilaterali. La dualità tracciata da Maine viene ripresa in Germania da Tönnies che, in Comunità e società (Gemeinschaft und Gesellschaft) del 1888, fa corrispondere la «comunità» allo status e la «società» al contractus, con la differenza che per Maine l’introduzione del contratto aveva liberato l’individuo dalla servitù dello status, mentre l’ideale politico di Tönnies era la restaurazione della comunità, liberata dagli aspetti autoritari e paternalistici del suo stadio presocietario, e tendente verso una forma più avanzata, una comunità vista come una fase cooperativa dell’esistenza umana che avrebbe fatto salvi i vantaggi del progresso tecnologico e della libertà individuale. Per Polanyi, sulla linea tracciata da questi pensatori nel trattare l’evoluzione della  civiltà umana, per lungo tempo non viene compiuto alcun progresso fino alle fondamentali tesi di Malinowski sulla natura della società primitiva, dove l’antitesi viene applicata all’economia e per cui si può dire che

lo status o la Gemeinschaft dominano dove l’economia è incorporata in istituzioni non-economiche; mentre il contractus o la Gesellschaft sono caratteristici dell’esistenza nella società di una sfera economica distinta. [...] Il contractus è l’aspetto legale dello scambio. Non ci si deve quindi sorprendere se una società fondata sul contractus ha una sfera dello scambio istituzionalmente separata e avente proprie motivazioni: il mercato. Lo status, invece, corrisponde a una situazione precedente cui si accompagnano essenzialmente la reciprocità e la ridistribuzione.[28]

Fino a quando prevalgono le forme della reciprocità e della ridistribuzione si può parlare di un economia incorporata nella vita sociale, in quanto, a determinare  la partecipazione degli individui alla vita economica sono le istituzioni parenterali, religiose, giuridiche o comunque le istituzioni non-economiche. Nel momento in cui la società è fondata sul contratto, le basi materiali dell’esistenza umana vengono, invece,  garantite da istituzioni specificamente economiche, quali l’impresa privata o il sistema salariale, motivate dall’impulso al guadagno pecuniario e regolate dalle leggi mercantilistiche della domanda e dell’offerta. È questo il caso dell’economia ottocentesca che, indipendente dal resto della società, istituzionalmente separata dai centri politici e governativi e autonomamente governata da proprie leggi, rappresenta l’esempio estremo di un’economia «non incorporata».

Quella che per Polanyi è l’origine dell’economia «non incorporata» rappresenta per Illich la nascita del «regime della scarsità»[29], nel momento in cui  all’interno della società occidentale si svincola un’economia formale “compaiono le interazioni sociali basate sul postulato della scarsità”[30], e avviene  la «mercificazione di ogni aspetto della vita».

L’economia è la scienza dei valori scarsi. Quello che non è scarso non può essere computato. Non soltanto beni e servizi ma, anche il lavoro è reso computabile dalla sua scarsità. Il postulato di essa è quel fondamento delle istituzioni moderne che conferisce loro l’impronta propriamente moderna: la produzione pedagogica esiste a patto che il sapere auspicabile sia scarso, la salute deve essere intesa come bene scarso perché si giunga alla moderna medicina, ci deve essere scarsità di tempo perché si possa conferire valore economico alla rapidità, i sindacati sussistono solo nella misura in cui il lavoro sia scarso o tale sembri. La scarsità sta alla base della struttura familiare del nostro tempo e dell’accoppiamento di un salariato e della sua lavoratrice-ombra a formare un’unità sociale. Nulla di corrispondente alla quale si trova in altre società. [...] Il pensiero e l’azione moderni sono profondamente condizionati dal fatto che la scarsità è attribuita in misura via via crescente a tutto ciò che ha valore; ed essa, che in altre epoche veniva ascritta solo a determinati beni in circostanze particolari, come a esempio il grano in primavera e durante la guerra, il pepe o gli schiavi, oggi sembra costituire il principio stesso di tutti i valori sociali. .[31]

Polanyi ha fatto capire che solo in epoca moderna l’economia si è dotata di istituzioni e leggi proprie, Illich vede poi come queste leggi diventino il fondamento di ogni istituzione politica e sociale, e come ciò rende possibile una maggiore comprensione delle culture tradizionali.

Tutte le culture tradizionali conosciute possono essere interpretate come configurazioni significative il cui scopo principale è la repressione della condizioni nelle quali la scarsità diventerebbe dominante nei rapporti sociali. Queste culture fanno valere regole di condotta che prevengono la comparsa del fenomeno della scarsità e perciò recidono l’invidia e il timore di essa. [...] la resistenza opposta alla generalizzazione a tutta la società dell’esperienza della scarsità è un tratto comune che distingue la condizione umana dal regime della scarsità.[32]

Se né il pensiero economico né la società industriale non sono state in qualche modo  influenzate dall’interpretazione dell’esperienza della scarsità come «costruzione sociale» recente, tuttavia “il riconoscimento delle culture tradizionali, come rimedio alla diffusione dell’esperienza della scarsità ha comunque posto le basi per nuove prospettive teoriche e per un nuovo realismo nella storia delle culture e della mentalità”.[33]

1.4 Trasformazione dell’ambiente e scomparsa delle «comunità»

Nel contesto della scarsità si genera la trasformazione di tutto quello che era considerato bene in valore di scambio, in merce, che conduce direttamente alla “metamorfosi delle culture in economie” così che diviene necessario per Illich tracciare la fondamentale “distinzione fra l’ambiente come bene di uso comune, in cui le attività di sussistenza della gente sono immerse, e l’ambiente come risorsa che serve alla produzione economica di quelle merci da cui dipende la sopravvivenza in una società moderna”[34].

Se l’epoca della scarsità è quell’epoca che ha inizio nel momento in cui “gli uomini hanno annunciato la scoperta delle risorse nella cultura e nella natura (in ciò che era il loro patrimonio comune) e le hanno trasformate in valori economici”[35], occorre rintracciare l’origine di tale trasformazione.

Ancora  all’inizio dell’era moderna, il concetto di «risorsa» è legato alle sue radici nel verbo latino surgere che evoca l’immagine di una sorgente d’acqua che sgorga dalla terra, “come una sorgente, una «ri-sorsa» sgorga con continuità, anche se viene ripetutamente usata”[36]. Esso sta a indicare la relazione tra gli uomini e la natura e, facendo risaltare il potere di autogenerazione della natura, suggerisce anche l’idea di reciprocità tra le generazioni di uomini che, beneficiando dei doni che conferisce la terra,  stanno bene attenti  a non soffocarne la generosità.

Con l’avvento dell’economia e dell’industrializzazione si verifica una rottura concettuale e le «risorse naturali» diventano “quelle componenti della natura richieste come input per la produzione industriale e per il commercio coloniale”.[37] La natura, che  viene spogliata dal proprio potere creativo diventando un contenitore di materiali grezzi che attendono alla loro trasformazione in «input per la produzione di merci», trasformandosi  in materia morta e manipolabile, diventa dipendente dagli uomini che aspirano a «sviluppare» le risorse naturali in maniera pianificata per facilitare la generazione di rendite e la crescita del capitale.

Ciò avviene grazie alla «desacralizzazione» della natura operata dal programma baconiano e dalla rivoluzione scientifica che ne seguì. L’opera di Francis Bacon rimane cruciale nella fondazione della scienza moderna intesa a fonte di potere economico e politico. Egli sviluppa un metodo sperimentale in cui “ la natura delle cose si svela più rapidamente sotto le vessazioni dell’arte che nella sua libertà naturale”, cosicché “la disciplina del sapere scientifico e le invenzioni meccaniche cui la prima ha condotto non esercitano solo «una guida discreta sul corso della natura: hanno anche il potere di conquistarla e di soggiogarla, di scuoterla sin dalle sue fondamenta».”[38] Coerentemente con l’imperativo dello sfruttamento insito nel nascente capitalismo, la natura smette di essere vissuta come «Madre Natura», come organismo vivente autorigenerantesi, e diventa materia inerte, morta e manipolabile.

La rimozione delle idee animistiche ed organicistiche sul cosmo hanno decretato la morte della natura, ed è questo l’effetto di maggior portata della rivoluzione scientifica. La natura veniva ora vista come un sistema di particelle morte, inerti, mosse da forze esterne piuttosto che interne, per cui una struttura meccanica così concepita poteva legittimare la manipolazione della natura. Per di più, come struttura concettuale, l’ordine meccanico vi ha associato una struttura di valori basata sul potere in tutto compatibile con la direzione presa dal capitalismo commerciale.[39]

La desacralizzazione della natura ha così comportato la violazione della sua integrità mediante la violazione dei limiti che dovevano essere rispettati perché la vita della natura potesse rigenerarsi e rinnovarsi. Da un punto di vista filosofico, una relazione etica si stabilisce tra una cultura che riconosce questi limiti inviolabili e cerca di contenere l’azione umana e la percezione della Madre Natura organismo vivente rigenerantesi, mentre si situa all’estremo opposto la relazione tra una cultura industriale ed una «risorsa naturale», dove i limiti vengono visti come vincoli che vanno rimossi, in cui “ogni aspetto etico relativo alla natura viene distrutto e la relazione si riduce a una questione puramente commerciale”.[40]

Parallela all’opera di distruzione della sacralità della natura, si verifica un processo di distruzione della natura come bene comune, ossia un bene a cui tutti hanno accesso e verso cui tutti condividono le stesse responsabilità. La distruzione degli «usi civici»  (o comunanze) rappresenta un passaggio essenziale per la creazione di risorse naturali come offerta di materie prime per l’industria.

Le comunanze pur se identificate dalla corona inglese come «terre improduttive» erano invece terre che assicurando pascoli comuni agli animali delle comunità contadine, legno e pietre per la costruzione, selvaggina e frutti per l’alimentazione, sostenevano   un gran numero di contadini in virtù di diritti comuni. Si tratta degli «usi civici» che “riguardano quella parte dell’ambiente che era oltre la soglia della casa di un uomo e fuori delle sue terre, ma su cui quell’uomo aveva diritti d’uso acquisiti – non per produrre merci, ma per assicurare la sussistenza alla propria famiglia”.[41]

Queste terre, nel momento in cui venivano sottoposti a migliorie quali l’abbattimento di alberi, il prosciugamento di paludi, la fertilizzazione dei suoli più poveri, venivano successivamente recintate e divise in appezzamenti da affittare a prezzi competitivi. A beneficiare di tali migliorie non erano solo i proprietari terrieri ma anche coloro che potevano permettersi di affittare queste terre, mentre a pagarne le spese sarebbero stati i contadini senza terra e quelli piccoli e medi che si sarebbero impoveriti per la perdita di quei diritti comuni da cui dipendeva la sopravvivenza delle loro fattorie. Ugualmente penalizzati sarebbero stati anche coloro che costituivano la manovalanza e i lavoratori dell’industria, che venivano privati di ciò che permetteva loro di evitare di essere completamente dipendenti dai salari e dall’assistenza. “Il processo di recinzione fu lo spartiacque che modificò le relazioni delle persone sia nei confronti della natura, sia tra le persone stesse. Fu in quel momento che le leggi sulla proprietà privata sostituirono i diritti consuetudinari della gente all’uso delle comunanze rimanenti”[42].

La legge della consuetudine che umanizzava l’ambiente istituendo gli usi civici era di solito non scritta. È ciò non solo perché la gente non si dava la pena di metterla per iscritto, ma anche perché la realtà che essa proteggeva era troppo complessa per essere riducibile in paragrafi. La legge degli usi civici regolava il diritto di passaggio, il diritto di pesca e di caccia, il diritto di pascolo e quello di raccogliere legna e piante medicinali nel bosco. [...] parlando di commons, usi civici, la gente si riferiva a un aspetto dell’ambiente limitato, necessario alla sopravvivenza della comunità, utile a vari gruppi in modi diversi ma che in senso strettamente economico, non veniva percepito come scarso.[43]

Deforestazione e recinzione delle comunanze, dalla madrepatria veniva applicata anche alle colonie così che ovunque foreste e terre incolte divenivano «riserve forestali». Inizia la gestione scientifica delle foreste che non era nient’altro che la formalizzazione dell’attacco alle foreste e ai diritti dei popoli locali sui prodotti delle foreste stesse. Quando le foreste, l’acqua o le piante vengono gestite scientificamente per assicurare le materie prime all’industria, vengono espropriate alle comunità le cui vite e i cui mezzi di sussistenza hanno contribuito a garantire per secoli. La trasformazione della natura in risorsa va di pari passo con l’alienazione degli antichi diritti dei popoli nei confronti della natura come fonte di sostentamento.[44]

La privatizzazione degli usi civici inaugura un nuovo ordinamento ecologico. Le recinzioni non solo trasferirono fisicamente il controllo dei pascoli dai contadini ai proprietari terrieri, ma segnarono anche un radicale atteggiamento della società nei confronti dell’ambiente. Fino allora tutti i sistemi giuridici avevano considerato la maggior parte dell’ambiente come commons, bene di uso comune, da cui la gente poteva trarre gran parte del proprio sostentamento senza dover ricorrere al mercato. Dopo la privatizzazione, l’ambiente divenne in primo luogo una risorsa al servizio di «imprese», che, organizzando il lavoro salariato, trasformavano la natura nei beni e nei servizi necessari a soddisfare i bisogni fondamentali dei consumatori. Questo cambiamento è il punto in cui l’economia politica è cieca.[45]

Avviene quella che Illich definisce «l’espropriazione della comunità di villaggio» o più genericamente «la distruzione della comunità»[46] e che viene descritta anche da Polanyi quando  parla della resistenza «inconscia» della società inglese del diciottesimo secolo al tentativo di farne «una mera appendice del mercato».[47]

Gran parte del danno sociale arrecato alla campagna inglese nasceva dapprima dagli effetti  sconvolgenti del commercio sulla campagna stessa. La rivoluzione nell’agricoltura precedeva decisamente la rivoluzione industriale. Tanto la recinzione dei terreni demaniali che il formarsi di proprietà compatte che accompagnarono il nuovo grande progresso nei metodi dell’agricoltura ebbero un potente effetto di sconvolgimento. La guerra alle aziende familiari, l’assorbimento di orti e terreni a conduzione familiare, la confisca dei diritti sui terreni demaniali privarono l’azienda familiare dei suoi principali sostegni: i guadagni della famiglia e la sua base agricola. Fino a che l’industria domestica era sostenuta dai vantaggi e dalle possibilità di un orto, di un appezzamento di terreno o di diritti di pascolo, la dipendenza del lavoratore dal reddito monetario non era assoluta; il campicello delle patate o tenere le oche, una mucca o anche un asino nei terreni demaniali, faceva tutta la differenza e i guadagni familiari funzionavano come una specie di assicurazione contro la disoccupazione; la razionalizzazione dell’agricoltura sradicò inevitabilmente il lavoratore e ne minò la sicurezza sociale.[48]

Il ridimensionamento del diritto consuetudinario rappresentava un colpo notevole all’uso comune della natura nell’ambito di un economia di sussistenza, successivamente, i processi che tendevano alla costituzione di un «mercato del lavoro», accompagnate dalle leggi assistenzialistiche e paternalistiche tendenti a placare la miseria crescente dovuta alla crescente urbanizzazione, concorrevano, anche se in modo diverso, alla scomparsa dell’ambiente comunitario. “Le città industriali [...] rappresentavano un deserto culturale, i suoi slums riflettevano semplicemente la loro mancanza di tradizione e di autorispetto civico”.[49]  Fino a quando gli uomini avevano uno status a cui aggrapparsi, una struttura formata da parenti e compagni, potevano «lottare per questa e riguadagnare la propria anima», ma nel momento in cui si trovava immerso nella miseria cittadina o intrappolato in una «poorhouse» “la decenza e il rispetto di sé costruiti attraverso secoli di vita organizzata si consumavano rapidamente”.[50] Il  lavoro, insieme alla terra e alla stessa moneta,  diventava una merce «fittizia», e man mano che andavano scomparendo le comunanze, e quindi le economie  di sussistenza, faceva la sua comparsa il lavoro «salariato» di tipo moderno,  e gli uomini stessi si trasformavano in «risorse umane» per il nascente capitalismo, e il loro destino era ormai sempre più legato a «un’utopistica economia di mercato».

1.5 Formazione e caratteristiche del lavoro industriale

La scomparsa degli «usi civici» e la trasformazione della natura in ambiente le cui «risorse» vanno sfruttate per fini produttivi è la condizione per l’emergere del lavoro industriale di tipo moderno. I termini «lavoro» e «impiego» oggi sono, per Illich, delle «parole chiave»[51], in quanto nessuna delle due aveva il significato attuale fino a poco più di un secolo fa, e sono tuttora intraducibili in gran parte delle lingue extraeuropee, le quali possiedono dei termini per designare attività che esigono un pagamento, ma in forma diversa rispetto a quello che nelle società industriali «occidentali» viene chiamato lavoro.

Infatti, durante tutto il Medioevo, ciò che oggi si intende per «lavoro» era  segno di miseria, che si contrapponeva ad almeno tre forme di fatica quotidiana, quali le attività domestiche, l’attività manuale e la mendicità. Il modello strutturale della società medievale era tale da escludere sia la disoccupazione che la totale dipendenza dal lavoro salariato, e chi doveva vivere di questo in modo non occasionale, veniva considerato non semplicemente un «povero» ma uno che «in miseria viveva», “al pari della vedova abbandonata o dell’orfano, era uscito dal contesto della comunità, e aveva quindi bisogno dell’assistenza pubblica”.[52] Provvedere alle necessità della vita mediante un lavoro salariato era un segno di assoluta impotenza, il sintomo della sconfitta e della perdita, “equivaleva alla confessione che un lavoratore non aveva un focolare al cui mantenimento contribuire, né altro posto nel contesto sociale che lo autorizzasse a prender parte al convito, a godere dell’ospitalità o della carità”.[53]

Per la maggior parte degli europei, il valore sociale del lavoro salariato ha subito un capovolgimento tra il Seicento e l’Ottocento. Solo lentamente, infatti, il salario è divenuto, da segno di carenza, pretesa legale. Solo lentamente, il supplemento della sussistenza, spesso indispensabile, si è trasformato in mezzo per soddisfare tutte le esigenze vitali. L’idea che la totale dipendenza del lavoro salariato possa eliminare la miseria, anzi arricchire il lavoratore, era impensabile prima della Rivoluzione francese.[54]

La guerra contro la cultura popolare e la sussistenza del nuovo stato nazionale distrusse le possibilità di un’economia di sostentamento con l’espropriazione dei pascoli comuni e gli altri diritti d’uso collettivo, ma le popolazioni cercavano di reagire con insurrezioni e rivolte contro l’attacco alle basi sociali di quella che è stata definita una «economia morale»[55]. Così la trasformazione di uomini e donne in lavoratori produttivi, e la formazione del proletariato, non avviene prima del XIX secolo inoltrato, quando avviene una nuova divisione “del lavoro secondo i sessi, in attività produttiva e non produttiva, con il connesso trasferimento del lavoro fuori dalla casa e la reclusione domestica della donna”.[56]

L’uomo venne tolto alla casa perché quivi il lavoro non era abbastanza produttivo, e la donna vi venne stabbiata perché l’economia di sussistenza era crollata. La teoria del valore-lavoro ebbe per effetto di far apparire la forza lavoro dell’uomo quale mero catalizzatore del denaro, degradando la casalinga a massaia economicamente dipendente e mai come prima improduttiva. Da allora, essa fu il bel possesso e il fedele sostegno dell’uomo, e venne assegnata per il suo «lavoro amoroso», alla protezione del focolare.[57]

Nel momento in cui «il popolaccio si trasformò in classe operaia», la guerra alla sussistenza poté contare su un sostegno di massa, visto che il lavoratore si ritrovò complice del proprio datore in quanto entrambi interessati all’espansione economica, mentre «il rituale della lotta di classe» mistificava tale collusione tra lavoro e capitale nella soppressione della sussistenza. Allo stesso tempo l’uomo diveniva il «capofamiglia» sempre più dipendente dal lavoro salariato, indotto a vedersi come il portatore di tutto il peso del lavoro della società, anche per il continuo ricatto di una donna improduttiva,  e “nella famiglia e tramite la famiglia si amalgamavano così le due forme complementari del lavoro industriale: lavoro salariato e lavoro-ombra”.[58]

Per lavoro-ombra intendo il moderno complemento non retribuito del lavoro salariale, cosa che un tempo semplicemente non esisteva. Certo, gran  parte delle attività non erano retribuite – il lavoro salariato costituiva l’eccezione. Ma la mancata retribuzione non trasformava la fatica in lavoro-ombra. [..esso] è un tipo di lavoro che non poteva esistere prima che la famiglia, il luogo della sussistenza, diventasse una home che oggi è il luogo del consumo; prima,  dunque, che l’esistenza fosse resa dipendente dal consumo di merci.[59]

Nell’ambito famigliare, uomini e donne creavano assieme quanto serviva al mantenimento della famiglia stessa, dal quale, quanto ne risultava veniva «spremuto e schiumato», e in questo modo trasformato in «prodotto», ad Illich preme l’indagine sul tipo di lavoro che non è retribuito, ma che è necessario per rendere utilizzabili le merci industriali preconfezionate, tracciando “la differenza tra questo contributo moderno, non retribuito, economicamente indispensabile, all’economia di mercato, il lavoro di sussistenza e il lavoro salariato”.[60]

Il lavoro-ombra nelle società industriali  comprende gran parte delle attività domestiche, l’impegno degli acquisti e il consumo forzato, lo studio come preparazione al lavoro, l’andirivieni tra casa e luogo di lavoro, la delega agli esperti della «cura» della propria esistenza e l’attesa ai semafori, “in una parola gran parte di ciò che viene etichettato come vita privata o vita in famiglia”, e che viene spesso  definito con eufemismi quali «attività del tempo libero», «attività consumistiche», «volontariato», «shopping». Questo tipo di lavoro non retribuito è «economicamente costrittivo», nel senso che le ideologie economiche “sostengono che deve esser fatto, in quanto componente indispensabile della riproduzione della forza lavoro e dei rapporti di produzione”, per cui “mentre ci si deve dar da fare per ottenere un lavoro salariato, nel lavoro-ombra ci si è ficcati per forza”.[61]

Per comprendere bene la natura del lavoro-ombra, bisogna che si tenga sempre ben presente che esso rappresenta una realtà completamente opposta rispetto alle attività di sussistenza, “il lavoro-ombra non assicura la sussistenza della famiglia, ma trasforma, senza retribuzione, merci preconfezionate in beni di consumo”.

E oggi che il lavoro salariato diviene sempre più rapidamente superfluo, i microprocessori possono produrre merci sempre più scadenti per disoccupati che vengono costretti a un crescente lavoro-ombra in nome di un moderno self-help. L’autodisciplina non retribuita frutto del lavoro-ombra diviene sempre più importante del lavoro salariato ai fini della futura crescita economica. [...] il lavoro ombra per ora innominati e inindagato, è diventato quel settore in cui oggi in ogni società industriale la maggioranza, soprattutto le donne, subiscono una dolorosa discriminazione.[62]

Il lavoro industriale si fonda su un «apartheid strutturale» oggi continuamente mistificato, in almeno quattro modalità.

La prima forma in cui il lavoro-ombra viene travestito è rappresentata dal richiamo alla biologia, che relega la donna al ruolo domestico-materno a un fondamento naturale.[63]

Una seconda forma di travestimento porta a confondere il lavoro-ombra con la cosiddetta «riproduzione sociale», “termine che è un’infelice etichetta con cui, da Marx in poi, si disegna un coacervo delle attività che non rientrano nell’ideologia del lavoro, ma che qualcuno deve pur svolgere”,  e che vanifica il tentativo di cogliere la differenza fondamentale tra il contributo della donna in un economia di sussistenza e il suo arruolamento gratuito alla riproduzione della manodopera industriale.[64]

La terza maschera del lavoro-ombra è ravvisata da Illich nell’«applicazione di metri di misura economici a comportamenti estranei al mercato monetario», definendo così il «settore informale» dell’economia, includendo in esso tutte le attività che non possono essere quantificate con un prezzo. Ciò “permette di descrivere il lavoro-ombra come una forma di produzione economica non compiuta in maniera abbastanza razionale e produttiva di giustificare una pretesa di remunerazione”.[65]

Infine una quarta mistificazione del lavoro-ombra è dovuta alla rivendicazione di un salario per il lavoro domestico fatta da coloro che applicando «paraocchi femministi ai loro occhiali marxisti», vedono lo sfruttamento della donna  da parte del lavoratore salariato alla stregua dello sfruttamento di questi da parte del suo datore. “Accade così che la congiura dei nemici di classe al servizio della crescita, escogitata nel XIX secolo, venga ad essere rafforzata da una guerra dei sessi nell’ambito di ciascuna famiglia”.[66]

Un ruolo di primaria importanza  per l’occultamento delle discriminazioni implicite del lavoro industriale, è svolto dalla ricerca scientifica, che, «ossessionata dal progresso», ha lavorato per nascondere la doppia natura del lavoro industriale, e ha impedito la definizione di concetti adatti a descriverne la struttura profonda al di là delle apparenze. Soltanto una ricerca «anticonvenzionale», che non si è adeguata agli imperativi accademici, ha potuto riconoscere il carattere sui generis del lavoro domestico delle società industriali, e di come la comparsa di  tale lavoro coincida con la perdita della vita orientata verso la sussistenza.

Il lavoro domestico moderno, tuttavia, e solo il prototipo del lavoro-ombra che si va allargando sulla scia della crescita economica, e “l’economia industriale sempre più dipende dalla capacità della sua ideologia di destinare al lavoro-ombra crescenti maggioranze”. Così nelle società occidentali le  varie corporazioni di esperti e professionisti dei vari settori “impongono ai loro clienti il lavoro-ombra del consumo dei propri servizi”, e “la creazione di lavoro-ombra sottoposto a vigilanza professionale nell’ambito dell’apprendimento e della cura medica, nonché dell’assistenza, è ormai la principale occupazione del residuo lavoro salariato. Coloro che sono remunerati per creare lavoro-ombra costituiscono l’odierna élite del lavoro”.[67]

La scoperta e la definizione del lavoro-ombra è essenziale per la ricerca sulle società industriali, la cui particolarità, rispetto alle società tradizionali orientate verso la sussistenza, non consiste solamente nella generale dipendenza dalle merci, ma anche nella stretta complementarità che lega mercato e lavoro-ombra. L’approfondimento di questo aspetto è necessario per la comprensione di una società che spinge gli oppressi e loro rappresentanti a collaborare per la propria oppressione.[68]

1.6 Il «diritto alla comunanza»

Il «diritto alla comunanza», e quindi il recupero degli «usi civici», rappresentano un motivo fondamentale nella critica illichiana «della forma di vita ad alta intensità di merci». Tale istanza nasce dal riconoscimento della trasformazione della condizione esistenziale dell’uomo che si riflette già nel mutamento dell’accezione del termine tedesco «Gemeinheit»:

io qui mi servo della parola Gemeinheit, sostantivazione dell’aggettivo gemein corrispondente al latino comunis che deriva dalla radice indoeuropea mei, «scambiare, barattare». In origine, mei significava «ciò che è di scambievole spettanza di parecchi», senso che oggi ancora si ritrova in Alm, pascolo, e in All-me(i)nde, pascolo comunale, beni comuni, che esprime il diritto di una comunità o collettività a una propria forma di fruizione dell’ambiente circostante. [...] Fino agli inizi del XVII secolo, il vocabolo Gemeinheit (oggi trivialità, volgarità) indicava esclusivamente questi diritti alla fruizione e i loro soggetti; solo alla fine del secolo esso ha acquisito un secondo significato derogatorio, quello appunto che s’è detto, nonché profano, empio, rozzo, basso, vile, ecc. Il significato iniziale è andato smarrito, e la parola è sopravvissuta a tutt’oggi solo nel suo secondo significato.[69]

L’uso del termine Gemeineheit, traducibile con l’inglese commons o con l’italiano usi civici viene qui utilizzato da Illich per denotare «la base ambientale dell’economia di sussistenza in modo da render chiaro, per contrasto, lo sfruttamento a fini produttivi» denotato, invece, da termini quali «proprietà socializzata» o «pubblica utilità» tratti dal lessico sociologico e di economia politica fondati sul presupposto della scarsità.

Con la soppressione e distruzione delle comunità e il progredire e l’imporsi dell’economia di mercato, con la trasformazione degli «usi civici» in risorse, la trasformazione tutte le attività dell’uomo, che un tempo venivano considerate non economiche e immerse all’ambito comunitario, diventano attività produttive misurabili quantitativamente che necessitano di un’amministrazione.

In questo modo emerge la contrapposizione tra il mondo moderno fondato sul “regime della scarsità”, modellato sull’idea economica della produzione e del consumo di merci, e il mondo premoderno delle culture tradizionali in cui l’aspetto economico rimane marginale rispetto al resto delle attività sociali orientate verso la sussistenza, e in cui si producono valori «vernacolari»[70] piuttosto che merci.

Quando propongo la distinzione tra valori vernacolari e valori economicamente misurabili (e perciò amministrabili) [...] distinguo il trasporto organizzato dalla locomozione con la propria energia metabolica, il vernacolo dal colloquiale insegnato, il cibo fatto in casa dall’alimentazione preconfezionata. Ma i chilometri percorsi a piedi o su ruote, le calorie assorbite dall’uno o dall’altro tipo di cibo, i termini usati nel linguaggio insegnato o vernacolare, non sono pur sempre  gli stessi chilometri, calorie, termini? Indubbiamente lo sono; ma questo rende le due attività comparabili solo in senso ristretto e non dal punto di vista sociale. La differenza fra locomozione, parola e cibo vernacolari e i loro analoghi trasformati irresistibilmente in merce è molto più profonda: il valore vernacolare è in larga misura determinato da colui che lo crea, mentre il bisogno della merce è determinato e configurato nel consumatore dal produttore, ed è lui che ne definisce il valore.[71].

Il recupero del «bene comune» è il recupero delle attività «vernacolari», di un modo di vita comunitario che l’economia e il mercato hanno colonizzato e frammentato attraverso una forma di società in cui le attività umane diventano attività produttive in vista della soddisfazione di bisogni realizzabile solamente tramite il ricorso a «prodotti».[72]

Stabilire  il diritto a tale recupero è, per Illich, necessario per ogni aspetto della vita, a partire dal «diritto alla lingua comune»[73]. Infatti dall’esame del  linguaggio  quotidiano delle società industriali emerge il suo carattere economico, a cui si contrappone il parlato vernacolare delle comunità preindustriali.

L’origine della moderna idea di  «lingua materna» insegnabile , rintracciata da Illich intorno alla fine del XV secolo con la “Gramatica sobre la lengua castellana” di Nebrjia, segna il primo tentativo di colonizzare il linguaggio dei sudditi, attraverso la sostituzione «della  parlata del popolo con l’imposizione della lengua di Castiglia». Da quando è in uso tale termine sta a indicare l’esatto opposto del parlato vernacolare:

La lingua materna si contrappone dunque alla lingua comune, intendendo con la prima, non già l’espressione collettiva di una comunità, bensì lo strumento linguistico che una società razionalmente organizzata crea per sé, mantenendolo, difendendolo e imponendolo a tutti i propri membri. Sicché, la «lingua materna» designa, a differenza della lingua comune vernacolare, anche un programma di prestazione lavorativa.[74]

L’insegnamento del linguaggio quotidiano non ha precedenti nelle culture preindustriali, in quanto, se l’idea dell’insegnamento della lingua è una scoperta della fine del quattrocento, solo durante il secolo ventesimo che la lingua è stata effettivamente trattata come un bisogno universale che può essere soddisfatto per tutti mediante una produzione e una distribuzione pianificate e programmate, e con ciò Illich può affermare che la lingua insegnata è «frutto della produzione» e quindi una merce.

Le culture tradizionali dovevano la propria sussistenza alla luce del sole, captata soprattutto dall’agricoltura [...] conducevano un’esistenza sostanzialmente fondata su valori vernacolari; in tali società gli utensili erano di fatto prolungamenti delle braccia, delle dita, e delle gambe. Non occorreva produrre energia in impianti centralizzati per distribuirla alla clientela, così come non c’era bisogno di una produzione linguistica. La lingua veniva attinta da ciascuno dal proprio ambito culturale, dall’incontro con altri individui che si potevano annusare e toccare, amare e odiare. Il vernacolo si diffondeva allo stesso modo con cui venivano per lo più ripartiti cose e servizi, e cioè attraverso forme molteplici di reciprocità, non già diventando clienti di un insegnante o di un professionista appositamente incaricato. Come non si distribuiva il combustibile, così non si insegnava la lingua.[75]

Il linguaggio vernacolare non soggetto alla razionalizzazione costituisce un fenomeno sociale completamente diverso dalla lingua insegnata, esso designa una «mondo condiviso» e quindi padroneggiato, mentre un linguaggio razionalizzato in un mondo soggetto al regime della scarsità è un linguaggio prodotto in cui “il parlare non colloca più il parlante al centro del suo mondo, ma ne fa il prigioniero di una lingua”.[76]

All’infuori delle società europee moderne non si è mai tentato di imporre alle popolazioni un linguaggio quotidiano sottoposto al controllo di insegnanti retribuiti, mai era stato pagato e distribuito come una merce, anzi Illich sottolinea il fatto, che non dovrebbe essere trascurato dagli economisti, che “questa lingua materna insegnata è stata la prima merce specificamente moderna, il modello di tutti i futuri «bisogni fondamentali»”[77].

La lingua insegnata, in questo modo, stabilisce nella società industriale, un monopolio sul linguaggio parlato, allo stesso modo dei mezzi di trasporto sulla mobilità autonoma basata sull’uso delle gambe, della medicina su un modo di vita sano, e in genere delle merci sui valori vernacolari.